La Investigación de Elena de White

Profetisa de la Salud

Capítulo 6: Faldas cortas y sexo

Por Ronald L. Numbers

"Dios no quiere que su pueblo adopte la llamada vestimenta reformista".

Elena G. de White (1863)1

 

"Dios quiere ahora que su pueblo adopte la vestimenta reformada..."

Elena G. de White (1867)2

Elena de White se interesó mucho por los asuntos del Instituto de Reforma Pro-Salud Occidental, pero no permitió que la hidroterapia absorbiera toda su atención. En las décadas posteriores a su visión de 1863 y las subsiguientes visitas a Dansville, se pronunció con frecuencia y con vehemencia sobre las demás facetas de la reforma pro-salud: la vestimenta, el sexo y la dieta. De todas las causas que promovió entre sus seguidores, quizás ninguna fue más frustrante a en lo personal que ssu esfuerzo de diez años por obligar a las hermanas adventistas a usar el vestido corto con pantalones. La necesidad de una reforma en la vestimenta era evidente. Capas de faldas largas y enaguas a la moda, que llegaban a pesar hasta siete kilos, barrían pisos y calles, mientras que los corsés, como prensas de tornillo, torturaban el abdomen hasta crear exageradas figuras de reloj de arena, lo que resultaba en frecuentes desmayos y daños internos. Y para hacer que las mujeres estadounidenses se sintieran aún más incómodas e inmóviles, la falda de miriñaque con alambre de acero experimentó un resurgimiento a mediados de la década de 1850.3

Alrededor de 1850, Elizabeth Smith Miller lanzó discretamente una revuelta para liberar a las mujeres de su "prisión de ropa". Animada por su padre reformista, Gerrit Smith, rompió con la moda y se puso una falda corta sobre pantalones. Su inusual atuendo atrajo poca atención hasta que visitó a su prima Elizabeth Cady Stanton en Seneca Falls, Nueva York, y llamó la atención de Amelia Bloomer, editora de Lily , una revista femenina sobre la templanza. Cuando Lily comenzó a promover el atuendo de Libby Miller, la prensa nacional lo apodó "Bloomer". Seneca Falls, en la década de 1850, era un hervidero de actividad feminista, y las defensoras de los derechos de las mujeres adoptaron con entusiasmo el Bloomer como su uniforme distintivo. Entre las Bloomeristas se encontraban feministas destacadas como Sarah y Angelina Grimké, Lucy Stone y Susan B. Anthony.4

Las reformadoras de la salud, que durante mucho tiempo habían condenado los males de los corsés ajustados y las faldas largas, compartían el entusiasmo de las feministas por el Bloomer. Se popularizó especialmente en los establecimientos de hidropatía (o "water cures"), donde los vestidos largos y aparatosos estaban definitivamente pasados de moda. Casi inevitablemente, el protegido de Gerrit Smith, James Caleb Jackson, apoyó la reforma, promoviendo la falda corta primero en Glen Haven y luego en Our Home. Insatisfechos con el estilo original, él y su socia Harriet N. Austin modificaron ligeramente el Bloomer y lo rebautizaron como "traje americano". Aunque un observador casual apenas podía distinguir su diseño del de la Sra. Miller, Jackson insistió vehementemente en que no se parecía más al Bloomer que lo que se parece "un elefante a un rinoceronte".5

Historic photograph of Elizabeth Smith Miller wearing the dress reform costume she designed
Elizabeth Smith Miller con el traje que ella misma diseñó

A pesar de las ventajas de comodidad y movilidad que ofrecía a sus usuarias, el Bloomer y sus variantes fueron objeto de burla y abuso generalizados. Una prensa hostil caracterizó a las Bloomeristas como "de carácter fuerte" y las asoció con el "amor libre" y el "divorcio fácil". En una ocasión, Ellen Beard Harman, socia de Trall, incluso fue arrestada por usar pantalones en las calles de Nueva York. Para evitar tales inconvenientes, tanto Libby Miller como Elizabeth Stanton experimentaron con faldas de varios largos por debajo de la rodilla, y la Sra. Stanton llegó incluso a descartar los controvertidos pantalones. Este último acto provocó una enérgica reprimenda de Susan Anthony, quien temía que "solo se diría que las Bloomer se habían quitado los pantalones para lucir mejor las piernas". Desanimadas, las feministas abandonaron su reforma una a una. "Nos ponemos el vestido para mayor libertad", explicó la Sra. Stanton, "pero ¿qué es la libertad física comparada con la esclavitud mental?" En la década de 1860, el atuendo ya no acaparaba los titulares, pero su influencia aún se podía ver entre las amas de casa trabajadoras del Oeste y en lugares como Our Home on the Hillside, el centro de tratamiento de aguas de Dansville que Ellen White visitó dos veces.6

Desde su infancia, Ellen vestía con sencillez: sin lazos, cintas ni anillos. Entre los cristianos estrictos con los que se relacionaba, el adorno exterior no solo era una clara señal de un corazón corrupto, sino también un despilfarro pecaminoso de recursos. Por lo tanto, para ella, la modestia en el vestir no era originalmente una cuestión de salud, sino de religión. Cuando condenó la "repugnante" falda de miriñaque a principios de la década de 1860, su razón para hacerlo fue que Dios tendría un pueblo "peculiar". No fue hasta después de su visión de 1863 que comenzó a asociar el tema de la vestimenta con la salud.7

Dios no quiere un vestido reformista

Historic photograph of Harriet N. Austin wearing the American Costume
Harriet N. Austin con el traje americano

La cuestión de si los adventistas debían adoptar la vestimenta reformada surgió tan pronto como Elena de White comenzó a predicar su mensaje de salud en 1863. Sin duda inspiradas por el llamado divino a la reforma, algunas hermanas adventistas presionaron para la adopción inmediata del traje estadounidense. Pero la Sra. White no lo permitió. «Dios no permitiría que su pueblo adoptara el llamado traje reformado», declaró de manera inequívoca en el Testimonio n.° 10. «Quienes se sientan llamados a unirse al movimiento a favor de los derechos de la mujer y la llamada reforma del vestido, bien podrían romper toda conexión con el mensaje del tercer ángel». En su reciente visión, Dios le había mostrado que el traje estadounidense violaba específicamente el mandato bíblico de Deuteronomio 22:5 que prohíbe a las mujeres usar «lo que pertenece a un hombre». Además de ser varonil, la vestimenta inducía «un espíritu de ligereza y audacia» impropio de una cristiana.8

Había también una razón más personal para la oposición de Elena White al traje estadounidense: temía ser identificada con espiritistas que usaban pantalones bombachos. Desde los experimentos de Kate y Margaret Fox en 1848 con los golpes del "Sr. Splitfoot", la comunicación con los espíritus se había convertido en una sensación en Estados Unidos. Debido a la capacidad de la Sra. White para comunicarse con el mundo sobrenatural, los primeros Adventistas del Séptimo Día a menudo eran "tachados de espiritistas". Eli Curtis, un millerita convertido en espiritista, había molestado a la joven profetisa al no distinguir entre sus revelaciones divinas y la obra diabólica del "Fantasma de Dixboro". Temía que la adopción del traje estadounidense solo aumentara la confusión y destruyera la influencia que los adventistas tenían. Para evitar esta posibilidad, recomendó que las mujeres adventistas simplemente usaran sus vestidos "de manera que limpiaran la suciedad de las calles un par de centímetros". De esta manera, no parecerían ni "extrañas ni singulares".9

Aproximadamente un año después de escribir estas palabras, Elena de White visitó Dansville por primera vez y comenzó a reconsiderar el vestido reformado. De cerca, no le parecía tan inapropiado como había imaginado. La apariencia masculina de Harriet Austin la repugnaba; pero, según escribió a sus amigas, algunos vestidos le sentaban muy bien, aunque no eran demasiado cortos. Usando patrones de Dansville, planeó diseñar un vestido "de cuatro a seis pulgadas más corto que el que se usa ahora" que armonizara perfectamente con lo que había visto en visión. Necesariamente tendría que ser distinto del traje estadounidense, previamente condenado. "No imitaremos ni seguiremos ninguna moda que hayamos visto hasta ahora", prometió. "Instituiremos una moda que sea económica y saludable".10

Tal vez Dios sí quiere un vestido reformado

En el último de sus panfletos de Cómo Vivir , probablemente terminado poco después de regresar de Nuestro Hogar, Elena de White dio la primera indicación pública de su debilitada oposición a la reforma del vestido. Dirigiéndose a sus hermanas de la iglesia, defendió su adhesión a los reformadores del vestido. «Los cristianos no deben esforzarse en convertirse en el hazmerreír vistiéndose de forma diferente al mundo», les dijo. «Pero si, de acuerdo con su fe y su deber de vestir con modestia y salud, se encuentran pasados de moda, no deben cambiar su vestimenta para ser como el mundo». La cuestión apremiante era qué camino tomar, pues las faldas extremadamente cortas de algunos reformadores parecían apenas menos objetables que las famosas ballenas y los pesados vestidos de las damas de moda. Su solución fue alargar la falda del traje estadounidense. «El vestido debe llegar un poco por debajo de la parte superior de la bota; pero debe ser lo suficientemente corto como para evitar la suciedad de la acera y la calle, sin que se levante con la mano». No se dio una longitud específica, pero los lectores atentos no tardaron en señalar que "la parte superior de la bota" estaba bastante más alta que "una o dos pulgadas" desde la calle.11

Aceptar verbalmente el vestido reformado era una cosa; ponérselo, otra muy distinta. Mes tras mes, Ellen posponía el terrible momento, rezando por la ocasión perfecta. Su oportunidad llegó en septiembre de 1865, cuando acompañó a su esposo enfermo a una segunda visita a Nuestro Hogar. Allí, al mezclarse con otras mujeres en faldas y pantalones cortos, no llamaría la atención. Durante la escala en Rochester, poco antes de llegar a Dansville, dio los últimos toques a su nuevo vestuario. Ansiosa por no parecer singular, escribió a casa pidiendo a sus hijos que le enviaran una docena de botones con aros de acero. «Los necesito para subir y bajar por mi vestido corto», explicó. «Así los tienen todas». Es de suponer que su debut en Dansville transcurrió sin incidentes; sin embargo, durante más de un año, se sintió cohibida cada vez que aparecía con el llamativo atuendo. Bajo ninguna circunstancia lo usaría «en reuniones, en las calles concurridas de pueblos y ciudades, ni al visitar a parientes lejanos».12

La Sra. White sin duda habría continuado con esta actitud poco entusiasta indefinidamente si el estallido de un conflicto interno no la hubiera obligado a actuar. La controversia estalló cuando los médicos del recién inaugurado Instituto de Reforma de Salud Occidental, actuando en armonía con el consejo de "Cómo Vivir" , instaron a los pacientes que ingresaban a vestirse como Dios les había revelado. Esta política, que identificaba al adventismo con la desacreditada falda corta, provocó la ira de algunos hermanos de Battle Creek y sus esposas, absortas en la moda. "¿Acaso la Sra. White, en el Testimonio n.° 10, no había condenado tajantemente la vestimenta de la reforma?", preguntaron. A medida que el debate se acaloraba, se hizo evidente que la autoridad de las visiones de Elena de White estaba en juego. Alineándose abiertamente con los médicos, lamentó que entre sus críticos, a quienes describió como poseedores de "un extraño espíritu de oposición ciega y amarga", se encontraran "algunos que se consideraban los más firmes defensores de los testimonios". Cuando la noticia de la disensión se extendió más allá de Battle Creek en el otoño e invierno de 1866, una avalancha de cartas llegó a Elena de White exigiendo una explicación de la aparente contradicción entre el Testimonio n.º 10 y Cómo vivir . ¿Qué instrucción debía seguir la iglesia: la advertencia de 1863 de no adoptar la vestimenta reformada, o el consejo posterior de usar un traje americano más largo?13

Photograph of Ellen White wearing her reform dress of short skirt and pants, circa 1874
Ellen White con su falda corta y pantalones, alrededor de 1874

Abandonada por sus amigos y asediada por sus enemigos, la Sra. White se retiró a finales de diciembre con su esposo enfermo al territorio menos hostil del norte de Michigan. Allí, en el pequeño pueblo de Wright, permanecieron seis semanas intentando recuperar la salud e influencia perdidas. Al principio, incluso los adventistas de Wright sospecharon que "no había plena armonía en el testimonio de la Sra. White, especialmente en cuanto a la vestimenta". Pero, según James, "al estar presente para hablar por sí misma, pudo mostrar una perfecta armonía en sus testimonios, y la iglesia parece estar completamente conmovida y preparada para recibir la verdad [sobre la reforma del vestido]". Durante sus dos primeros fines de semana en Wright, Ellen mantuvo cautelosamente su "vestido largo" mientras explicaba los beneficios de la falda y los pantalones cortos. Luego, una vez que todos los prejuicios desaparecieron, se puso su vestido reformado. La respuesta de las hermanas fue alentadora, y durante varios años, usó constantemente la divisiva falda corta.14

Durante su estancia en Wright, Elena de White redactó un nuevo testimonio (n.° 11), con la esperanza de que aclarara las cosas y pusiera fin a la desagradable controversia que la había sumido. Con petulancia, atribuyó la confusión en torno a sus opiniones sobre la vestimenta a «aquellos que no quieren creer lo que he escrito» y, por lo tanto, no ven la concordancia entre el Testimonio n.° 10 y Cómo vivir . «Debo afirmar», escribió, «que soy la mejor jueza de las cosas que se me han presentado en visión; y nadie debe temer que, con mi propia experiencia, contradiga mi propio testimonio, o que no note ninguna contradicción real en las opiniones que se me han dado». Sus dos declaraciones sobre la vestimenta no podían discrepar, afirmó, pues ambas se basaban en la misma visión. Por lo tanto, «si hay alguna diferencia, es simplemente en la forma de expresión». Su alusión a «la parte superior de la bota» parecía ser la más problemática. Pero como era evidente que se refería a las que usaban comúnmente las mujeres (no a las botas altas de los hombres), afirmó no ver ninguna base para un malentendido.15

En otra parte, recordó con detalle lo que había visto cuatro años antes, la noche del 5 de junio:

... tres compañías de mujeres pasaron delante de mí, con sus vestidos en cuanto a longitud, de la siguiente manera:

Los primeros eran de una longitud elegante, que sobrecargaba las extremidades, impedía el paso, barría la calle y acumulaba suciedad; cuyos malos resultados he explicado detalladamente. Esta clase, esclava de la moda, parecía débil y lánguida.

El atuendo de la segunda clase que pasó ante mí era, en muchos aspectos, como debía ser. Sus miembros estaban bien vestidos. Estaban libres de las cargas que la tirana Moda había impuesto a la primera clase; pero habían llegado al extremo con el vestido corto, disgustando y perjudicando a la gente de bien, y destruyendo en gran medida su propia influencia. Este es el estilo e influencia del "Traje Americano", enseñado y usado por muchos en "Nuestro Hogar", Dansville, NY. No llega a la rodilla. No hace falta decir que me mostraron este estilo de vestido demasiado corto.

Una tercera clase pasó ante mí con rostros alegres y paso libre y elástico. Su vestido tenía el largo que he descrito como apropiado, modesto y saludable. Limpiaba la suciedad de la calle y la acera unos centímetros en cualquier circunstancia, como subir y bajar escaleras, etc.

Como no había visto los botines de mujer, y como el ángel que la acompañaba no le había indicado una longitud específica, continuó: "Me quedé con la tarea de describir la longitud del vestido adecuado en mi propio idioma lo mejor que pude, lo que hice indicando que la parte inferior del vestido debería llegar casi hasta la parte superior de una bota de dama, lo que sería necesario para limpiar la suciedad de las calles en las circunstancias antes mencionadas".16

Un aspecto esencial de la defensa de Elena White fue la supuesta brevedad del traje estadounidense. Tras haberlo denunciado como desagradable a Dios, ahora consideraba conveniente distanciar al máximo su propio diseño del asociado con Dansville. Para transmitir este mensaje, insistió en que el traje estadounidense "no llegaba hasta la rodilla", que caía "aproximadamente hasta la mitad de la cadera", o que la Dra. Harriet Austin usaba sus faldas unos "quince centímetros" por encima de la rodilla. En contraste, sus propios vestidos superaban el suelo solo unos veintitrés centímetros, lo que claramente representaba un estilo distintivo.17

Sin embargo, hay evidencia de que su afán por parecer independiente de cualquier influencia de Dansville la llevó a exagerar las diferencias entre la Dra. Austin y ella misma. En sus escritos sobre la reforma del vestido, la médica de Dansville defendía constantemente usar la falda del traje estadounidense "ligeramente por debajo de la rodilla" —no quince centímetros por encima— y fotografías contemporáneas muestran que, de hecho, ese era el largo que usaba esos vestidos (véase foto, pág. 189). Su amiga Charlotte A. Joy, primera presidenta de la Asociación Nacional para la Reforma del Vestido, también aconsejaba usar la falda "justo por debajo de la rodilla". Cuando se le preguntó en una ocasión sobre la exactitud de la descripción que los White hicieron de su vestido, la Dra. Austin respondió que "no era la primera vez que oía que el élder White y su esposa se equivocaban sobre su vestido, pero que ella siempre había usado, y en sus descripciones y consejos a otras personas había recomendado, un vestido que cubriera la rodilla al caminar y que llegara hasta quince o veinte centímetros por debajo de la rodilla al sentarse; y que ni el élder ni la Sra. White la vieron jamás con un vestido que, de pie o caminando, no cubriera el pliegue de la rodilla". Algunos años después de que la controversia sobre los testimonios de su esposa se hubiera calmado, James White, en un momento de franqueza, admitió que la cacareada innovación de Ellen había consistido principalmente en bajar la falda del traje americano unos centímetros: «El estilo de vestir introducido por la Sra. W. y adoptado por nuestras hermanas, con muy pocas excepciones, es casi el mismo que el traje americano de nuestro hogar, con esta diferencia: la falda del traje americano apenas llega a la curva de la rodilla, mientras que la introducida por la Sra. W. llega a nueve o diez pulgadas del suelo».18

Dios ahora quiere un vestido reformado

Tras la publicación del Testimonio n.° 11 a principios de 1867, Elena de White dedicó considerable esfuerzo a establecer la uniformidad en la vestimenta entre las mujeres adventistas. Desde su advertencia de 1863 de que «Dios no permitiría que su pueblo adoptara el llamado vestido de reforma», su perspectiva había cambiado significativamente. En ese momento, opinaba que «Dios permitiría que su pueblo adoptara el vestido de reforma», pero no los atuendos «deformados» que algunas hermanas se ponían en nombre de la reforma. Sobre todo, era necesario establecer una longitud estándar. «Recomiendo encarecidamente la uniformidad en la longitud», escribió en el Testimonio n.° 12 (1867), «y diría que nueve pulgadas concuerda con mi punto de vista sobre el tema tanto como puedo expresarlo en pulgadas». Tan solo unos meses antes, mientras aún se encontraba en el norte de Michigan, finalmente se había decidido por esa cifra. Cuando surgió la cuestión de la longitud adecuada, alguien sacó una regla, midió varios vestidos de reforma y simplemente tomó el promedio. "Habiendo visto la regla aplicada a la distancia desde el suelo de varios vestidos, y estando completamente convencida de que nueve pulgadas es lo más cercano a las muestras que me mostraron", explicó, "he indicado esta cantidad de pulgadas en el número 12, como la longitud adecuada, cuya uniformidad es muy deseable". No explicó por qué el vestido parecía estar a solo "una o dos pulgadas" de la calle inmediatamente después de su visión de 1863, excepto que "no me dieron la longitud en pulgadas".19

Para ayudar a las hermanas a vestirse de forma similar, Elena de White comenzó a vender patrones aprobados mientras viajaba de iglesia en iglesia. Quienes no podían comprarlos directamente podían pedirlos por correo, como se sugiere en el siguiente anuncio de "Patrones de Vestidos Reformados" adjunto al final de uno de sus folletos de Testimonios :

Proporcionaré patrones de pantalones y túnicas a quienes los deseen; gratis para quienes no puedan pagar; para los demás, por no menos de 25 centavos el juego. El papel me cuesta 6 centavos por patrón. Diríjanse a Greenville, condado de Montcalm, Michigan. Los llevaré conmigo a dondequiera que viaje, hasta que se abastezcan todos.

Quien la ayudó —o compitió— en el negocio de los patrones fue la Dra. Phoebe Lamson, del Western Health Reform Institute, quien anunció su diseño en el Health Reformer a cincuenta centavos el juego.20

Como medio adicional para lograr la uniformidad deseada, la Sra. White preparó un pequeño folleto que enumeraba lo que se debe y no se debe hacer en la reforma del vestido. En la portada, adornaba un grabado de una hermana modelo, elegantemente vestida con falda corta y pantalones. El hecho de que una falda cayera veinte o veintitrés centímetros del suelo no significaba que fuera un vestido de reforma, escribió Elena. Para ser considerada válida, debía "estar cortada según un patrón aprobado" y cumplir con otros criterios. Se debían evitar las telas brillantes y con figuras, que reflejaban "vanidad y orgullo superficial". Los colores mezclados, "como las mangas y pantalones blancos con un vestido oscuro", también eran de mal gusto. En cuanto a los accesorios, se preferían los sombreros y las gorras a los chales y los gorros. El punto culminante de la cruzada de Elena White a favor de la falda corta llegó en 1869, cuando la Conferencia General, en su sesión anual, aprobó oficialmente las normas de vestimenta establecidas en este pequeño folleto.21

A pesar del aparente respaldo de los líderes de la iglesia y de sus incansables esfuerzos en su favor, el vestido reformado —o "desfigurador de la mujer", como lo llamaba su sobrina— nunca se ganó el cariño de las bases. A algunos hermanos adventistas sí parecía gustarles que lo llevaran sus esposas e hijas, pero las mujeres que tuvieron que usarlo lo encontraron realmente humillante. "El mundo es frío y distante", escribió una hermana desanimada; "a veces me parece que mis vecinos me tienen miedo. (Mi esposo dice que es porque uso el vestido corto)... No puedo mezclarme con ellos en sus fiestas... A mis padres no les gusta que salga mucho. Se avergüenzan de mi vestimenta. ¿Qué debo hacer?"22

En 1873, Elena de White se quejó amargamente de que, a pesar de sus numerosos testimonios, la reforma del vestido seguía siendo tratada con gran indiferencia por algunos y con desprecio por otros. Los pantalones, en particular, eran motivo de gran vergüenza, incluso para quienes generalmente preferían la falda corta. Pero la Sra. White nunca comprendió del todo esta actitud. ¿Cómo, se preguntaba, podía alguien que ni siquiera se sonrojaba ante la inmodesta exposición del tobillo desnudo de una dama manifestar sinceramente su conmoción al ver sus extremidades completamente cubiertas con pantalones abrigados?23

Otros factores también contribuyeron a la creciente (o continua) impopularidad de la falda y los pantalones cortos. Los "extremistas" fanáticos, para quienes "esta reforma parecía constituir la esencia de su religión", se desprestigiaron a sí mismos y a la vestimenta al presionar constantemente a sus hermanas menos reformistas. Los amantes del mundo intentaron aligerar la "cruz" añadiendo adornos superfluos o desviándose de otras maneras del patrón aprobado. Luego, con el ascenso al poder del Dr. Kellogg, la obra médica pasó a manos de alguien que siempre había sentido más que disgusto al ver la reforma del vestido. Finalmente, incluso Elena de White, quien consideraba la vestimenta como una parte "menor" de la reforma pro salud, se cansó de las incesantes disputas y anheló la paz a casi cualquier precio. "Quizás nunca ha surgido entre nosotras una cuestión", señaló irónicamente, "que haya causado tanto desarrollo del carácter como la reforma del vestido".24

Dios ya no quiere un vestido reformista

El 3 de enero de 1875 marcó efectivamente el fin de la lucha de diez años de Elena de White por imponer una reforma radical en la vestimenta en la Iglesia Adventista. En esa fecha, Dios, misericordiosamente, le quitó la carga de seguir usando y promoviendo la falda y los pantalones cortos. En una visión, vio que la reforma en la vestimenta se había convertido en "una ofensa a la causa de la verdad". En lugar de una bendición, "se había convertido en un oprobio y, en algunos casos, incluso en una desgracia". El testimonio que pedía su adopción debía ahora "silenciarse". De viaje a California, la Sra. White dejó discretamente sus pantalones. La prueba había terminado.25

Liberadas por fin del tan despreciado traje reformista, las hermanas adventistas volvieron a usar ropa de su propio diseño. Pero no pasó mucho tiempo antes de que reaparecieran las evidencias de "orgullo en la vestimenta", lo que obligó a Elena de White a establecer nuevamente normas rígidas de vestimenta. Esta vez, ofreció un estilo menos objetable:

Está libre de adornos innecesarios, de sobrefaldas con bucles y anudadas a la espalda. Consiste en un saco sencillo o un corpiño holgado, y una falda, esta última lo suficientemente corta para evitar el barro y la suciedad de la calle. El material debe estar libre de cuadros y figuras grandes, y ser de color liso.

"¿Aceptarán mis hermanas este estilo de vestir y se negarán a imitar las modas ideadas por Satanás, que cambian constantemente?", preguntó suplicante. Ya no estaba dispuesta a ceder. "Toda muestra de orgullo en el vestir", declaró, debería conllevar medidas disciplinarias por parte de la iglesia, pues las continuas manifestaciones de tal orgullo constituían evidencia prima facie de un corazón inconverso.26

A finales de siglo, cuando algunos miembros intentaron reintroducir el vestido reformado, desechado hacía tiempo, Elena de White no quiso saber nada al respecto. El Señor no estaba en el movimiento, dijo. Las controversias del pasado debían quedar atrás. Ninguna "forma singular de vestir" debía avergonzar la causa de Dios. "No vuelvan a introducir el vestido corto y los pantalones", amonestó a una corresponsal, "a menos que tengan la palabra del Señor al respecto". Para entonces, el fuego de la reforma que una vez ardieron con tanta intensidad en su interior se estaba apagando lentamente. No habría más patrones, ni más reglas estrictas. Apaciguada por la edad y la experiencia, aconsejó simplemente que las "hermanas se vistieran con sencillez, como muchas lo hacen, con ropa de buena tela, duradera, modesta, apropiada para esta época, y que no se preocuparan por la cuestión del vestido".27

Aunque la falda y los pantalones cortos atrajeron con diferencia la mayor atención, la reforma del vestido para Elena de White "comprendía más que acortar el vestido y vestir las extremidades. Abarcaba toda la vestimenta de la persona". A lo largo de los años, ofreció sus sabios consejos sobre todo lo imaginable. "Los pliegues, volantes y adornos superfluos de cualquier tipo", por ejemplo, eran indicios positivos de "una mente débil y un corazón orgulloso". Los cosméticos perjudicaban la salud y ponían en peligro la vida misma. Los rellenos de busto (o "breast pads") inhibían el crecimiento natural y reducían la producción de leche. En una ocasión, formó parte de un comité para seleccionar "un estilo y una fabricación adecuados de sombreros", una tarea apropiada considerando su trabajo infantil como sombrerera.28

Cabello

Los peinados, tanto masculinos como femeninos, eran un tema predilecto de los reformadores pro salud. La propia Elena de White habló poco o nada sobre el uso de la barba, pero presumiblemente apoyó la decisión de la Conferencia General de 1866 de condenar a los hermanos por afeitarse y teñirse la barba, y por usar únicamente bigotes y perillas, lo que denotaba "el aire de un petimetre". El rostro de un hombre debía lucir bien afeitado o con barba completa, "según lo dispuesto por la naturaleza". Como señaló el reformador pro salud , el vello facial de un hombre hacía más que simplemente mejorar su apariencia personal. "El pelo del bigote no solo absorbe la humedad y la miasma de la niebla, sino que filtra el aire del polvo y el hollín de nuestras grandes ciudades llenas de humo". De igual manera, la barba servía como "respirador" y "confortador", protegiendo el cuello del calor y el frío.29

El silencio general de la Sra. White sobre las barbas masculinas se vio más que compensado por su abierta crítica a las pelucas y los postizos que solían usar las mujeres. Los moños y trenzas artificiales, tan populares entonces, le resultaban particularmente desagradables. El moño o "cascada" podía formarse de forma natural sujetando un marco de crin a la nuca con una goma elástica, cepillando el cabello hacia abajo y recogiendo las puntas por debajo. Pero se ahorraba mucho tiempo simplemente comprando uno ya hecho y sujetándolo con horquillas. Las trenzas, sujetadas en la nuca, eran otro de los favoritos de la década de 1860 y también podían comprarse como postizos.30

Se sabía que estas "monstruosidades" eran un excelente caldo de cultivo para "alimañas pestilentes", pero Elena de White previó consecuencias aún más terribles —"enfermedades horribles y muerte prematura"— derivadas del uso de estos dispositivos. Dirigiéndose a las "madres cristianas" en el Health Reformer , describió los nefastos efectos fisiológicos:

El cabello y las almohadillas artificiales que cubren la base del cerebro calientan y excitan los nervios espinales que se centran en él. La cabeza debe mantenerse siempre fresca. El calor causado por estos aparatos artificiales induce la circulación sanguínea al cerebro. La acción de la sangre sobre los órganos inferiores o animales del cerebro provoca una actividad antinatural, tiende a la imprudencia moral, y la mente y el corazón corren el riesgo de corromperse. A medida que los órganos animales se excitan y fortalecen, la moral se debilita. Las facultades morales e intelectuales de la mente se convierten en sirvientes del animal.

Como consecuencia de la congestión cerebral, sus nervios pierden su actividad saludable y adquieren estados mórbidos, lo que hace casi imposible despertar la sensibilidad moral. Estas personas pierden su capacidad para discernir cosas sagradas. El calor antinatural causado por estas deformidades artificiales en la cabeza induce la circulación sanguínea al cerebro, lo que produce congestión y provoca la caída del cabello natural, lo que produce calvicie. Así, lo natural se sacrifica a lo artificial.

Muchos han perdido la razón y se han vuelto irremediablemente locos al seguir esta moda deformante.31

Los temores de la Sra. White en este caso se basaban en su comprensión de la llamada ciencia de la frenología, ampliamente difundida entre los reformadores pro salud. Según la teoría frenológica (discutida en el capítulo 3), los órganos animales del cerebro se ubicaban en la parte posterior e inferior de la cabeza, mientras que los órganos del intelecto y los sentimientos ocupaban la región frontal. Calentar la parte posterior de la cabeza estimulaba así las pasiones sexuales —«amatividad», diría el frenólogo— y deprimía los sentimientos espirituales.

Su flirteo con la frenología parece haber comenzado durante aquella primera y crucial visita a Dansville en 1864, cuando llevó a sus dos hijos al Dr. Jackson para que les realizaran cefalometría y exámenes físicos. Tan solo dos años antes, había denunciado la frenología, junto con la psicología y el mesmerismo, como una herramienta de Satanás. Aunque "buenas en su justo valor", estas ciencias se convirtieron en manos de Satanás en "sus agentes más poderosos para engañar y destruir almas". Sin embargo, en los años posteriores a sus contactos con Dansville, las alusiones frenológicas comenzaron a aparecer con frecuencia en sus escritos. Durante la prolongada enfermedad de su esposo, por ejemplo, se quejó de que sus "grandes y activas" protuberancias de "cautela, escrupulosidad y benevolencia", todas virtudes en tiempos de salud, eran en la enfermedad "dolorosamente excitables y un obstáculo para su recuperación". Y en un testimonio de 1869 sobre el amor desmesurado de un hermano al dinero, ella atribuyó su problema a la excitación satánica de "su órgano de codicia".32

La inclinación de Elena White por la frenología no era, por supuesto, atípica, especialmente para una reformadora pro salud. Como señaló recientemente un autor, esta ciencia, «a mediados de la década de 1860, se había infiltrado profundamente en la vida cotidiana del país». Incluso entre los adventistas, gozaba de un amplio respeto. Figuras prominentes como William Miller y George I. Butler, dos veces presidente de la Asociación General, se sometieron sin complejos a las lecturas de cabeza, y los editores del Health Reformer admiraban abiertamente la obra del American Phrenological Journal . Se decía que la propia Sra. White era «una mujer de una organización mental singularmente equilibrada», notable por sus rasgos de benevolencia, espiritualidad, escrupulosidad e idealismo.33

La teoría frenológica también ayuda a comprender sus amplias declaraciones sobre las influencias prenatales. Estaba firmemente convencida, basada en dos mensajes divinos, de que los padres transmitían a sus hijos no solo características físicas, sino también intelectuales y espirituales. Si eran egoístas e intemperantes, sus hijos probablemente tenderían al egoísmo y la intemperancia; mientras que si eran cariñosos y bondadosos, estos rasgos se reflejarían en su descendencia. Estas nociones, comunes en los escritos de los reformadores pro salud, formaban parte del folclore desde hacía mucho tiempo, pero la frenología del siglo XIX les proporcionó una base científica respetable. El argumento era el siguiente: los rasgos mentales se corresponden con los órganos físicos del cerebro; se sabe que las características físicas son hereditarias; por lo tanto, los rasgos mentales pueden transmitirse de una generación a la siguiente. Así pues, tanto en términos científicos como revelacionales, las declaraciones de la Sra. White tenían mucho sentido para sus contemporáneos.34

Masturbación

Elena de White siguió otra senda bien marcada al aventurarse en el potencialmente peligroso campo del sexo. Desde la publicación de la Conferencia de Sylvester Graham a los Jóvenes sobre la Castidad en 1834, este tema había desempeñado un papel fundamental y muy visible en la literatura pro salud. Alcott, Coles, Trall y Jackson, entre otros, se habían pronunciado sobre los peligros de lo que consideraban actividades sexuales excesivas o anormales, en particular la masturbación, que se creía que causaba una alarmante variedad de afecciones patológicas, desde la dispepsia y la tuberculosis hasta la locura y la pérdida de la espiritualidad. Al formular cuidadosamente su llamado en términos humanitarios, habían evitado en gran medida ofender la sensibilidad de un público mojigato. La suya fue una cruzada genuinamente moral contra lo que Jackson llamó « el gran y clamoroso pecado de nuestro tiempo ».35

Dados estos antecedentes, y sabiendo que poseía los libros de Trall y Jackson sobre sexo a finales de 1863, no sorprende que el primer libro de Elena de White sobre salud fuera un pequeño volumen titulado "Un llamado a las madres: La gran causa de la ruina física, mental y moral de muchos niños de nuestro tiempo" (1864). Como es habitual en este tipo de obras, comenzó enfatizando su preocupación estrictamente humanitaria y espiritual "por aquellos niños y jóvenes que, por el vicio solitario [la masturbación], se están arruinando para este mundo y para el venidero". Su justificación para escribir sobre este delicado tema fue una visión reciente, aparentemente la del 5 de junio de 1863, en la que su ángel guía le había dirigido la atención al actual estado corrupto del mundo. "Adondequiera que miraba", recordó con evidente horror, "veía imbecilidad, cuerpos enanos, miembros lisiados, cabezas deformes y deformidades de todo tipo". Asqueada por lo que veía, se enteró de que era resultado de la práctica de un vicio solitario, tan extendido que «gran parte de los jóvenes que viven ahora son inútiles». Y muchos adultos, podría haber añadido, pues también le mostraron a un lamentable hermano adventista conocido suyo que había estado al borde de la muerte por este hábito destructor de mente y cuerpo.36

Para ayudar a los padres a detectar la presencia de esta vil práctica, ofreció una lista de síntomas potencialmente incriminatorios: distracción... temperamento irritable... olvido... desobediencia... ingratitud... impaciencia... falta de respeto a la autoridad paterna... falta de franqueza... un fuerte deseo de estar con el sexo opuesto... un interés disminuido en lo espiritual. También advirtió sobre las graves consecuencias físicas, diseñadas para atemorizar a los corazones más endurecidos. La masturbación continua, advirtió, producía no solo locura hereditaria y deformidades, sino también una serie de enfermedades, incluyendo «afecciones hepáticas y pulmonares, neuralgia, reumatismo, afecciones de la columna vertebral, enfermedades renales y humores cancerosos». Con frecuencia, conducía a sus víctimas a una muerte prematura.37

Continuó ofreciendo varios consejos para combatir esta terrible maldición. Como madre, escribió que era de vital importancia "enseñar a nuestros hijos a tener autocontrol desde la infancia y enseñarles la lección de someter su voluntad a nosotros". Se debía tener especial cuidado para proteger a los jóvenes de la influencia contaminante de otros niños. En los últimos años, había llegado a considerar su accidente infantil, que la había dejado inválida, como una bendición disfrazada que la había preservado en una inocencia prístina. Según su relato, había crecido en una "feliz ignorancia de los vicios secretos de los jóvenes" y solo los había conocido después de casarse, a través de "las confesiones privadas en el lecho de muerte de algunas mujeres". Para mantener la pureza de sus hijos, nunca les había permitido relacionarse con "chicos rudos y groseros" ni dormir en la misma cama o habitación con otros de su edad. Sus cartas confirman que, de hecho, controlaba estrictamente sus actividades. En una nota dirigida a Edson, de dieciséis años, le prohibió relacionarse con un joven amigo adventista sospechoso de frecuentar "compañeras disolutas" y lo reprendió por salir a pasear con una amiga. "Sabes muy bien que no aprobaríamos que mostraras parcialidad ni atención hacia ninguna jovencita de tu edad", le aconsejó. "Cuando tengas la edad suficiente para empezar a manifestar preferencia por alguna en particular, seremos nosotros quienes te consultaremos y elegiremos por ti".38

Al igual que Graham antes que ella, Elena de White consideraba una dieta blanda como uno de los mejores medios para frenar el impulso de masturbarse. Se prohibían todas las sustancias estimulantes, como "pasteles de carne picada, pasteles, conservas y carnes muy condimentadas con salsas", ya que creaban "un estado febril en el organismo e inflamaban las pasiones animales". Además de vigilar la dieta de sus hijos, los padres debían estar constantemente atentos a las señales evidentes de abuso sexual. Si eran sorprendidos en el acto, se les debía advertir a los niños que "la complacencia en este pecado destruirá el respeto propio y la nobleza de carácter; arruinará la salud y la moral, y su vil mancha borrará del alma el verdadero amor a Dios y la belleza de la santidad".39

Junto a la apelación de la Sra. White se adjuntaba un ensayo anónimo de veintinueve páginas sobre la "Castidad", que citaba a personas "de alto prestigio y autoridad en el mundo médico" que coincidían con la profetisa. Entre los citados se encontraban muchos incondicionales del movimiento reformista: Sylvester Graham, L. B. Coles, James C. Jackson, Mary Gove Nichols, el frenólogo O. S. Fowler y, por si fuera poco, el Dr. Samuel B. Woodward, superintendente del Hospital para Enajenados de Massachusetts. Las opiniones de estos individuos eran tan similares a las de Elena de White, que los editores consideraron necesario añadir una nota negando cualquier conocimiento previo por su parte. Tomando su palabra al pie de la letra, afirmaron que "no había leído nada de los autores aquí citados, ni había leído ninguna otra obra sobre este tema, antes de poner en nuestras manos lo que ha escrito. Por lo tanto, no es una copista, aunque ha declarado verdades importantes de las que han dado testimonio hombres que merecen nuestra mayor confianza".40

Las actitudes sexuales de Elena de White, como reconocieron incluso sus editores, distaban mucho de ser únicas. De hecho, se basaban plenamente en la popular fisiología vitalista de Broussais, que Sylvester Graham había predicado desde principios de la década de 1830. Desconcertados por los procesos orgánicos que sustentaban la vida, los vitalistas habían inventado una misteriosa "fuerza vital" (o energía) que supuestamente interactuaba con la materia inanimada para producir las funciones vitales del cuerpo. Según la definición, necesariamente vaga, del élder John Loughborough, la fuerza vital era simplemente "ese poder depositado en el cuerpo humano al nacer, que le permitirá, en circunstancias favorables, vivir hasta cierta edad". Dado que la dotación inicial era limitada y que cada acto sexual consumía una cantidad irremplazable, era necesario que quienes anhelaban una larga vida redujeran sus actividades sexuales al mínimo.41

Para ilustrar el concepto de fuerza vital, los autores del siglo XIX la comparaban con frecuencia con el capital de una cuenta bancaria, que se agotaba gradualmente con el paso de los años debido a los retiros repetidos. La Sra. White no fue la excepción. En su opinión, Dios había hecho el depósito original al otorgar a cada individuo, según su sexo, "cierta cantidad de fuerza vital". (Por alguna razón inescrutable, había sido más generoso con los hombres que con las mujeres). Quienes administraban cuidadosamente sus recursos vivían una vida normal, pero quienes, por sus actos desmedidos, utilizaban "capital prestado", agotaban prematuramente su cuenta y morían prematuramente. En su Llamamiento a las Madres, explicó cómo el abuso continuo de sí mismo desperdiciaba "caudal vital" y acortaba la vida:

La práctica de hábitos secretos sin duda destruye las fuerzas vitales del organismo. Toda acción vital innecesaria conllevará la correspondiente depresión. Entre los jóvenes, el caudal vital, el cerebro, se ve tan severamente afectado a temprana edad que se produce una deficiencia y un gran agotamiento, lo que deja al organismo expuesto a diversas enfermedades. Pero la más común es la tuberculosis. Nadie puede vivir cuando sus energías vitales se agotan. Deben morir.42

Aunque Ellen White podría haber adquirido su conocimiento del vitalismo de diversas fuentes, un examen minucioso de sus escritos revela que estaba particularmente en deuda con Horace Mann y L. B. Coles, cuyas obras había leído a más tardar en 1865.43 A menudo se apropió de pasajes de ellos con solo cambios cosméticos, como lo muestran las siguientes lecturas paralelas:

Elena G. de White Horace Mann

El hombre vino de la mano de Dios perfecto en todas sus facultades, tanto mentales como físicas; en perfecta entereza, por lo tanto en perfecta salud. Se necesitaron más de dos mil años de complacencia del apetito y las pasiones lujuriosas para crear en el organismo humano un estado tal que disminuyera la fuerza vital.44

El hombre vino de la mano de Dios tan perfecto en sus órganos corporales... tan sobrecargado de fuerza vital, que se necesitaron más de dos mil años de las abominaciones combinadas del apetito y la ignorancia... para drenar sus energías eléctricas y hacerlo incluso accesible a la enfermedad.45

Si Adán, en el momento de su creación, no hubiera sido dotado con veinte veces más fuerza vital que la que tienen ahora los hombres, la raza, con sus actuales hábitos de vida en violación de la ley natural, se habría extinguido.46

... si la raza no hubiera sido creada con diez veces más fuerza vital que la que posee ahora, sus conocidas violaciones de todas las leyes de la salud y de la vida la habrían extinguido por completo mucho antes.47

Su curiosa duplicación de la fuerza vital de Adán sin duda surgió de su lectura de la historia bíblica, que sitúa al hombre primitivo viviendo aproximadamente veinte veces más que el hombre moderno.

Su confianza en Coles es evidente en su análisis de un corolario de la doctrina del vitalismo: la transmisión eléctrica de la fuerza vital a través del sistema nervioso. En su Filosofía de la Salud, Coles había demostrado cómo los nervios, que se ramificaban desde el cerebro, actuaban como cables telegráficos que transportaban la corriente eléctrica a las diversas partes del cuerpo. Elena de White no solo empleó el mismo símil, sino que siguió al médico millerista al postular una íntima relación eléctrica entre la mente y el cuerpo.48

Elena G. de White L.B. Coles

La simpatía que existe entre la mente y el cuerpo es muy grande. Cuando uno se ve afectado, el otro responde.49

La simpatía que existe entre la mente y el cuerpo es tan grande, que cuando uno se ve afectado, ambos se ven afectados.50

Basándose en el acuerdo recíproco, concluyó que nueve décimas partes de todas las enfermedades tenían su origen en la mente.51

También adoptó la explicación eléctrica de Coles sobre por qué la masturbación insensibilizaba la sensibilidad espiritual. En la Filosofía de la Salud, Coles argumentó que, dado que el único medio de comunicación de Dios con el hombre era el sistema nervioso, cualquier carga antinatural sobre dicho sistema impedía el flujo de los mensajes divinos. A Elena White le gustó tanto la idea que la incorporó en un testimonio de 1869 sobre la "Contaminación Moral", pero omitió, como solía hacer, citar su fuente terrenal.

Elena G. de White L.B. Coles

Los nervios cerebrales, que se comunican con todo el sistema, son el único medio por el cual el Cielo puede comunicarse con el hombre y afectar su vida más íntima. Cualquier cosa que perturbe la circulación de las corrientes eléctricas en el sistema nervioso, disminuye la fuerza de las facultades vitales, y el resultado es un entumecimiento de la sensibilidad mental.52

Todo lo que perturba la circulación saludable de las corrientes eléctricas en el sistema nervioso, disminuye la fuerza de las fuerzas vitales y, a través de ellas, insensibiliza las susceptibilidades innatas del alma. El sistema nervioso es el único medio por el cual la verdad puede llegar al hombre interior. La Divinidad misma no utiliza ningún otro medio para llegar al corazón humano.53

El 2 de octubre de 1868, cinco años después de su primera visión del estado corrupto del mundo, Elena de White tuvo una segunda visión importante sobre el sexo, que dejó su confianza en la humanidad "terriblemente conmocionada". Al pasar ante ella las sórdidas vidas del "profeso pueblo de Dios", se sintió "enferma y disgustada por la podredumbre de corazón" de la iglesia. Se mostraba a hermanos respetables abandonando los "discursos más solemnes e impresionantes sobre el juicio" y regresando a sus habitaciones para dedicarse a "su pecado favorito y fascinante, contaminando sus propios cuerpos". Los niños adventistas eran retratados "tan corruptos como el mismo infierno". En marzo de 1869, al hablar ante la iglesia de Battle Creek, informó: "Aquí mismo, en esta iglesia, la corrupción abunda por doquier". En privado, estimaba que "no hay ni una sola niña entre cien que sea de mente pura, ni un solo niño entre cien cuya moral sea intachable". La práctica de la masturbación parecía tan casi universal que empezó a sospechar de casi todo el mundo e incluso empezó a rechazar peticiones de oraciones de sanación por miedo a estar pidiendo la bendición del Señor sobre alguien que abusaba de sí mismo.54

Además de los muchos que se abusaban de sí mismos, descubrió que había otros que abusaban de sus cónyuges. En su segundo panfleto "Cómo vivir ", instó a las parejas a considerar cuidadosamente el resultado de cada privilegio que otorga la relación matrimonial; sin embargo, hasta 1868, la mayor parte de sus consejos sexuales se había dirigido a los masturbadores. Ahora, sin embargo, advertía que incluso las personas casadas eran responsables ante Dios "por el gasto de energía vital que debilita su dominio de la vida y debilita todo el sistema". En lenguaje frenológico, aconsejaba a las esposas cristianas no "gratificar las propensiones animales" de sus esposos, sino que buscaran distraer sus mentes "de la gratificación de las pasiones lujuriosas hacia temas elevados y espirituales, dedicándose a temas espirituales interesantes". A los esposos que deseaban sexo "excesivo" los consideraba "peores que bestias" y "demonios con forma humana". Aunque nunca definió con exactitud qué entendía por excesivo, parece probable —dado que generalmente coincidía con los primeros reformadores de la salud en estos asuntos— que hubiera desaprobado tener relaciones sexuales con más frecuencia que una vez al mes. Ese era el máximo que Sylvester Graham había tolerado, y su discípulo O.S. Fowler, quien personalmente prefería el sexo solo para la procreación, había afirmado que «entregarse, incluso dentro del matrimonio, con la misma frecuencia que la luna en cuarto creciente, supone una destrucción gradual pero efectiva tanto del alma como del cuerpo».55

Los White parecen haber coincidido en principio con el frenólogo neoyorquino, pues reimprimieron este consejo marital en una versión ampliada de "Apelación a las Madres" , publicada en 1870 bajo el revelador título de "Apelación Solemne Relativa al Vicio Solitario y a los Abusos y Excesos de la Relación Matrimonial" . Además del ensayo de Fowler y el material de la edición original, "Apelación Solemne" contenía un relato sobre el tratamiento de los trastornos sexuales en el Instituto Occidental de Reforma Sanitaria, un artículo del Dr. EP Miller sobre "La Causa de la Vitalidad Agotada", el segundo capítulo completo de "La Enfermedad y sus Causas" de Ellen, de " Cómo Vivir ", y varias selecciones de testimonios basados en la visión de 1868, con todas las referencias a su origen sobrenatural cuidadosamente editadas para su uso no adventista.56

Aunque la Sra. White nunca escribió específicamente sobre anticoncepción y planificación familiar, sus restricciones sobre la frecuencia de las relaciones sexuales sin duda sirvieron para frenar los embarazos no deseados entre los adventistas, quienes tenían pocas opciones. Según un manual de 1865, existían cuatro maneras conocidas de "prevenir la gestación": (1) retirar el órgano masculino justo antes de la eyaculación; (2) usar una ducha vaginal con agua fría o vitriolo blanco (sulfato de zinc) inmediatamente después del coito; (3) insertar una esponja del tamaño de una nuez empapada en una solución débil de sulfato de hierro y sujeta a un fino cordón de seda; o (4) cubrir el pene con una funda de goma. Dadas estas opciones y sus respectivas desventajas, muchas familias podrían haber considerado las relaciones sexuales mensuales como una política conveniente y satisfactoria.57

Tras la avalancha de testimonios sobre temas sexuales en 1869 y 1870, algunos de los cuales publicó identificando a los culpables por su nombre, Ellen White escribió sorprendentemente poco sobre el tema durante el resto de su vida. Su volumen sobre la Templanza Cristiana , compilado en 1890 en gran parte a partir de sus escritos anteriores, incluyó un capítulo sobre la "Pureza Social", pero los temas habituales de la masturbación y los excesos conyugales estuvieron notablemente ausentes en El Ministerio de Curación (1905), su última obra importante sobre salud. Mientras tanto, el Dr. John Harvey Kellogg mantuvo a los adventistas informados sobre temas sexuales con sus exitosas ediciones de Hechos Sencillos sobre la Vida Sexual , un manual un tanto sádico escrito originalmente en catorce días que recomendaba medidas como frecuentes redadas nocturnas y la circuncisión sin anestesia para poner fin a la masturbación.58

A lo largo de su larga vida, Elena de White mantuvo una actitud generalmente antipática hacia el sexo, aunque a diferencia de Ann Lee y Jemima Wilkinson, siempre se abstuvo de abogar por el celibato. En sus últimos años, anhelaba una existencia idílica en la nueva tierra, libre de esas actividades desagradables. Cuando algunos miembros preguntaron en 1904 si nacerían hijos en la otra vida, ella respondió con dureza que Satanás había inspirado la pregunta. Era él, dijo, quien estaba guiando «la imaginación de los atalayas de Jehová a meditar en las posibilidades de asociación, en el mundo venidero, con mujeres a quienes aman y de criar familias». En cuanto a ella, no necesitaba tales perspectivas.59

Notas al pie

  1. EGW, "La Causa en Oriente", Testimonios , I, 421.
  2. EGW, “El vestido reformado”, ibid., I, 525. Ellen White se refería aquí a su propio vestido reformado en oposición al “llamado vestido reformado” de Harriet Austin y otros.
  3. Andrew Sinclair, La emancipación de la mujer americana (Nueva York: Harper and Row, 1966), págs. 102-4; Elizabeth McClellan, Historia del traje americano: 1607-1870 (Nueva York: Tudor Publishing Co., 1969), pág. 466.
  4. Sinclair, Emancipación de la mujer estadounidense , pág. 105; Elizabeth Cady Stanton y otros, Historia del sufragio femenino (Nueva York: Fowler & Wells, 1881), I, pp. 127-128, 544; Alma Lutz, Creadas iguales: Una biografía de Elizabeth Cady Stanton, 1815-1902 (Nueva York: John Day Co., 1940), pp. 63-64. El relato de Elizabeth Smith Miller sobre el origen del "Bloomer" aparece en Aileen S. Kraditor (ed.), Desde el pedestal: Escritos selectos de la historia del feminismo estadounidense (Chicago: Quadrangle Books, 1968), pp. 123-124.
  5. James C. Jackson, Cómo tratar a los enfermos sin medicamentos (Dansville, NY: Austin, Jackson & Co., 1872), págs. 66-67. Sobre el traje estadounidense, véase también William D. Conklin, The Jackson Health Resort (Dansville, NY: Distribución privada del autor, 1971), págs. 137, 191-93. Sobre la distinción entre el bloomer y el traje estadounidense, véase Harriet N. Austin, "Various Things", Laws of Life , IX (agosto de 1866), 115. En 1852, la Sra. M. Angeline Merritt sugirió denominar al vestido reformado "el vestido estadounidense"; véase su obra Dress Reform, Practically and Physiologically Considered (Buffalo: Jewett, Thomas and Co., 1852), pág. 134.
  6. Stanton y otros, History of Woman Suffrage , I, 470; "Patrick vs. 'The Am. Costume", Herald of Health , V (junio de 1865), 155; Kraditor, Up from the Pedestal , pág. 124; Lutz, Created Equal , pág. 86; Robert E. Riegel, "Women's Clothes and Women's Rights", American Quarterly , XV (otoño de 1963), 394. Susan Anthony es citada en Sinclair, Emancipation of the American Woman , pág. 106. El comentario de Elizabeth Stanton se encuentra en Eleanor Flexner, Century of Struggle: The Woman's Rights Movement in the United States (Nueva York: Atheneum, 1970), pág. 84. Sobre la reforma del vestido en Occidente, véase "Dress Reform Pic-Nic", HR , IV (noviembre de 1869), 84; y la Sra. SW Dodds, "Reforma de la vestimenta y reforma de la salud en Kansas", HR , IV (febrero de 1870), 157-58.
  7. EGW, Dones Espirituales: Mi Experiencia Cristiana, Perspectivas y Labores (Battle Creek: James White, 1860), págs. 13-14; EGW, "Una Pregunta Contestada", Testimonios , I, 251-252; EGW a Mary Loughborough, 6 de junio de 1861 (L-5-1861, Patrimonio White). Poco después, la Sra. White condenó la idea de que "la rareza y la despreocupación en el vestir" eran virtudes; EGW, "El Poder del Ejemplo", Testimonios , I, 275.
  8. EGW, "La Causa en Oriente", págs. 420-421; EGW, "Extremos en la vestimenta", Testimonios , I, 424-425. Marietta V. Cook ya vestía y promovía el traje estadounidense a principios de 1863; véase "Un buen comienzo", Leyes de la vida , VI (marzo de 1863), 43.
  9. EGW, "La Causa en Oriente", pág. 421; EGW, "Extremos en la Vestimenta", págs. 424-425; EGW, "Eli Curtis", R&H , I (7 de abril de 1851), 64. Sobre el espiritismo en Estados Unidos, véase R. Laurence Moore, "Espiritismo y Ciencia: Reflexiones sobre la Primera Década de los Golpes Espirituales", American Quarterly , XXIV (octubre de 1972), pp. 474-500; y Moore, "Espiritismo", en El Auge del Adventismo: Religión y Sociedad en los Estados Unidos de Mediados del Siglo XIX , ed. Edwin S. Gaustad (Nueva York: Harper & Row, 1974), págs. 79-103.
  10. EGW al Hno. y la Hna. Lockwood, septiembre [14] de 1864 (L-6-1864, Patrimonio White). James White expresó serias dudas sobre la vestimenta estadounidense poco después de llegar a Dansville, pero al partir, según se informa, les dijo a sus anfitriones: «Si no podemos crear un estilo de reforma en el vestir mejor que el que se usa aquí, pueden esperar ver a mi esposa vestida a su estilo». James White a la Sra. Myrta E. Steward, 6 de septiembre de 1864 (Patrimonio White); HE Carver, Examen de las pretensiones de la Sra. EG White sobre la inspiración divina (2.ª ed.; Marion, Iowa: Advent and Sabbath Advocate Press, 1877), pág. 17.
  11. EGW, Salud; o Cómo Vivir (Battle Creek: Asociación Editorial Adventista del Séptimo Día, 1865), n.º 6, págs. 57-64. En el quinto folleto de la serie, Ellen habló sobre la ropa adecuada para los niños, repitiendo en gran medida lo que Dio Lewis y otros habían dicho anteriormente. Cómo Vivir se publicó en junio de 1865.
  12. EGW a Edson y Willie White, 18 de septiembre de 1865 (W-5-1865, White Estate); EGW, "Preguntas y respuestas", R&H , XXX (8 de octubre de 1867), 260-61.
  13. Ibíd., pág. 261.
  14. James White, "Informe del Hno. White", R&H , XXIX (15 de enero de 1867), 66-67; EGW, "Preguntas y respuestas", pág. 261.
  15. EGW, "Reforma en el vestir", Testimonios , I, 456-66.
  16. EGW, "Preguntas y respuestas", pág. 260.
  17. Ibíd.; EGW, "Reforma en el vestir", pág. 465; Carver, Las afirmaciones de la Sra. EG White sobre la inspiración divina examinadas , pág. 15.
  18. Harriet N. Austin, "Reforma en el vestir", Water-Cure Journal , XIX (abril de 1855), 80; Harriet N. Austin, "El vestido de la reforma", ibíd., XXIII (enero de 1857), 3; Harriet N. Austin, "¿Qué es el traje americano?" Laws of Life , X (agosto de 1867), 121; Charlotte A. Joy, "Sugerencias para las mujeres interesadas en la reforma del vestir", Water-Cure Journal , XXI (mayo de 1856), 114; James White, "Reforma de salud — N.º 7: Su ascenso y progreso entre los adventistas del séptimo día", HR , V (mayo de 1871), 253. Los comentarios de Harriet Austin sobre los White se basan en una carta a HE Carver, del 26 de marzo de 1868; Carver, Las afirmaciones de la Sra. EG White sobre la inspiración divina examinadas , pág. 15.
  19. EGW, "La Reforma del Vestido", Testimonios , I, 521; EGW, "Preguntas y Respuestas", pág. 260. Para una explicación algo diferente sobre cómo se seleccionó la longitud de nueve pulgadas, véase JH Waggoner, "La Reforma del Vestido", HR , II (marzo de 1868), 130.
  20. EGW, "El vestido reformado", pág. 522; EGW, "Patrones de vestidos reformados", Testimonio para la Iglesia, n.° 13 (Battle Creek: Asociación Editorial Adventista del Séptimo Día, 1867), pág. 79; "Artículos del mes", HR , II (febrero de 1868), 128. El Health Reformer también publicó patrones de reforma para prendas como "prendas interiores de franela", una "prenda que combina camisola y calzoncillos, con botones para sujetar las faldas y las medias desde los hombros", y "calzoncillos con leggings". "Patrones de la reforma del vestido", HR , X (julio de 1875), 224.
  21. EGW, La Reforma del Vestido: Un Llamado al Pueblo en su Favor (Battle Creek: SDA Publishing Assn., 1868), págs. 14-15; "Actas de la Séptima Sesión Anual de la Conferencia General de los Adventistas de SD", R&H , XXXIII (25 de mayo de 1869), pág. 173. La Reforma del Vestido se reimprimió en HR , III (agosto de 1868), págs. 21-23, y (septiembre de 1868), págs. 41-43. El folleto de la Sra. White es muy similar en algunos pasajes al librito de M. Angeline Merritt, "La Reforma del Vestido" ; compárese, por ejemplo, la sección de Ellen White sobre "el estilo popular de vestir femenino" (págs. 4-5) con la de la Sra. Merritt sobre los inconvenientes de dicho estilo (págs. 79-86).
  22. Carta de Mary Clough a Lucinda Hall, 21 de abril de 1876, y de la Sra. AL Cowdrey a Emma [?], 1869 (Colección Lucinda Hall, Patrimonio White). Para reacciones sobre la reforma del vestido, véase DM Canright, «Informe del Hno. Canright», R&H , XXX (18 de junio de 1867), pág. 9; LL Howard, «Una buena decisión», R&H , XXX (13 de agosto de 1867), pág. 141; CO Tayler, «La reforma del vestido», R&H , XXX (3 de septiembre de 1867), 188; LI Belnap, «De la Hermana Belnap», R&H , XXXI (31 de diciembre de 1867), págs. 42-43; MJ Cottrell, "En respuesta a nuestras oraciones", R&H , XXXI (25 de febrero de 1868), 166-67. Para el verano de 1872, muchas hermanas adventistas usaban el vestido reformado solo en la iglesia, y el apoyo a este traje estaba desapareciendo rápidamente; Ira Abbey a Lucinda Hall, 4 de septiembre de 1872 (Colección Lucinda Hall). Un líder de la iglesia algo molesto por la "eterna cuestión del vestido corto" fue el pastor G.I. Butler; véase Butler a James White, 21 de julio de 1868, y una carta sin fecha de alrededor de 1872 (White Estate).
  23. EGW, "El Instituto de Salud", Testimonios , III, 171; EGW, "La Reforma en el Vestido", HR , VII (mayo de 1872), 154-56.
  24. EGW, "Sencillez en la vestimenta", Testimonios , IV, 636-639; J. H. Kellogg a EGW, 2 de septiembre y 7 de octubre de 1882 (White Estate); EGW, "Preguntas y respuestas", pág. 261. Aunque la vestimenta le resultaba incómoda, Kellogg reconoció su mérito; véase [Kellogg], "Reforma en la vestimenta: Número tres", HR , XI (marzo de 1876), 66.
  25. EGW, "Sencillez en el vestir", págs. 637-39; Carta de FE Belden a ES Ballenger, 13 de febrero de 1933 (Documentos Ballenger-Mote). Belden era sobrino de la Sra. White.
  26. EGW, "Sencillez en el vestir", págs. 640-48.
  27. EGW a JH Haughey, 4 de julio de 1897 (H-19-1897, White Estate).
  28. EGW, "Sencillez en el vestir", pág. 635; EGW, manuscrito inédito (MS 106-1901, Patrimonio White); EGW, "Palabras a las madres cristianas sobre la vida, la salud y la felicidad — N.º 1", HR , VI (septiembre de 1871), pág. 90; EGW, "Palabras a las madres cristianas sobre la vida, la salud y la felicidad — N.º 2", ibíd., VI (octubre de 1871), pág. 122; JN Andrews, "Actas de la sexta sesión anual de la Conferencia General de los Adventistas del Séptimo Día", R&H , XXXI (26 de mayo de 1868), pág. 356.
  29. "Cuarta Sesión Anual de la Conferencia General", R&H , XXVIII (22 de mayo de 1866), pág. 196; "Por qué deberíamos llevar barba", HR , I (enero de 1867), pág. 93. En su sesión de 1866, la Conferencia General aprobó una versión enmendada de una resolución de once puntos sobre la vestimenta, adoptada recientemente por la Iglesia de Battle Creek. Véase "Resoluciones sobre la Vestimenta", R&H , XXVII (8 de mayo de 1866), pág. 180.
  30. EGW, "Palabras a las madres cristianas sobre el tema de la vida, la salud y la felicidad—No. 2", pág. 121; McClellan, Historia del traje americano , págs. 486, 495.
  31. James Caleb Jackson, "El cabello", HR , V (mayo de 1871), 266; EGW, "Palabras a las madres cristianas sobre la vida, la salud y la felicidad — N.º 2", pág. 121. Los comentarios del Dr. Jackson aparentemente inspiraron a la Sra. White a escribir sobre el tema cinco meses después.
  32. EGW al Hno. y la Hna. Lockwood, septiembre [14], 1864; EGW, "Filosofía y vano engaño", Testimonios , I, 290, 296; EGW, "Nuestra última experiencia", R&H , XXVII (27 de febrero de 1866), 98; EGW, "Advertencias a la Iglesia", Testimonios , II, 238. No era raro en el siglo XIX distinguir entre la filosofía de la frenología (considerada materialista e infiel) y su contenido científico; véase John D. Davies, Phrenology, Fad and Science: A 19th-Century American Crusade (New Haven: Yale University Press, 1955), pág. 74.
  33. Madeleine B. Stern, Heads & Headlines: The Phrenological Fowlers (Norman: University of Oklahoma Press, 1971), pág. 214; "Phrenological Developments of Mr. Miller", Advent Herald , ns, I (20 de mayo de 1848), 127; Sylvester Bliss, Memoirs of William Miller (Boston: Joshua V. Himes, 1853), pp. 160-61; GI Butler a JH Kellogg, 31 de enero de 1904 (Kellogg Collection, MSU); "Items for the Month", HR , I (marzo de 1867), 128; American Biographical History of Eminent and Self-Made Men... Michigan Volume (Cincinnati: Western Biographical Publishing Co., 1878), Dist. 3, pág. 108. La evidencia interna sugiere que esta reseña biográfica de la Sra. White fue escrita por su sobrina, Mary Clough.
  34. EGW, El Ministerio de Curación (Mountain View, California: Pacific Press, 1942; primera publicación en 1905), págs. 371-373; O. S. Fowler, Descendencia Hereditaria: Sus Leyes y Hechos Ilustrados y Aplicados al Mejoramiento de la Humanidad (Nueva York: O. S. & L. N. Fowler, 1843), págs. 127 y siguientes. Sobre las influencias prenatales, véase también Sylvester Graham, Lecciones sobre la Ciencia de la Vida Humana (ed. People's; Londres: Horsell, Aldine, Chambers, 1849), págs. 211-214; y L. B. Coles, Filosofía de la Salud (ed. rev.; Boston: Ticknor, Reed, & Fields, 1853), pág. 161.
  35. Sylvester Graham, Una conferencia para jóvenes sobre la castidad (10.ª ed.; Boston: Charles H. Peirce, 1848); William A. Alcott, La fisiología del matrimonio (Boston: Dinsmoor and Company, 1855); Coles, Filosofía de la salud , pág. 126 y siguientes; Russell T. Trall, Patología de los órganos reproductivos, abarcando todas las formas de trastornos sexuales (Boston: B. Leverett Emerson, 1862); James C. Jackson, El organismo sexual y su gestión saludable (Boston: B. Leverett Emerson, 1862), pág. 11. En cuanto al enfoque humanitario del sexo, sigo a Sidney Ditzion, Matrimonio, moral y sexo en Estados Unidos: una historia de las ideas (Nueva York: Bookman Associates, 1953), pág. 317. Sobre el desarrollo de las actitudes hacia la masturbación, véase Stephen W. Nissenbaum, "Amor cuidadoso: Sylvester Graham y el surgimiento de la teoría sexual victoriana en Estados Unidos, 1830-1840" (tesis doctoral, Universidad de Wisconsin, 1968); y H. Tristram Engelhardt, Jr., "La enfermedad de la masturbación: Valores y el concepto de enfermedad", Boletín de Historia de la Medicina , XLVIII (verano de 1974), pp. 234-248. Como han señalado recientemente Vern L. Bullough y Martha Voght, en el siglo XIX el término masturbación solía denotar también homosexualidad; "La homosexualidad y su confusión con el 'pecado secreto' en la América prefreudiana", Revista de Historia de la Medicina y Ciencias Afines , XXVIII (abril de 1973), pp. 143-155.
  36. EGW, Un llamado a las madres (Battle Creek: SDA Publishing Assn., 1864), págs. 17, 24-25.
  37. Ibíd., págs. 6-9, 18.
  38. Ibíd., págs. 10-12; EGW a Edson White, 19 de octubre de 1865 (W-7-1865, Patrimonio White). El Dr. Jackson también advirtió sobre los peligros de permitir que los niños duerman juntos. Jackson, The Sexual Organism , pág. 42.
  39. EGW, Un llamado a las madres , págs. 13-14, 19-20. Véase también Graham, Una conferencia a los jóvenes sobre la castidad , pág. 147.
  40. EGW, Un llamado a las madres , pág. 34. No he podido identificar al autor del ensayo sobre la castidad, pero podría haber sido Horace Mann.
  41. Nissenbaum, "Amor cuidadoso", págs. 69-70; Sylvester Graham, Lecciones sobre la ciencia de la vida humana , págs. 155-156; J. H. Loughborough, Manual de salud; o un breve tratado sobre fisiología e higiene (Battle Creek: Asociación Editorial Adventista del Séptimo Día, 1868), págs. 14-15. Sobre el uso del vitalismo por parte de Elena de White, véase Yvonne Tuchalski, "La fuerza vital como factor significativo en el mensaje de la reforma pro salud de Elena de White" (documento inédito presentado al Departamento de Historia de la Universidad Andrews el 14 de agosto de 1970). Puede que Elena de White no leyera las obras de otros autores sobre sexo, pero conocía sus manuales y asimilaba su vocabulario. Compárese, por ejemplo, a la Sra. White ( An Appeal to Mothers , pág. 6) con Jackson ( The Sexual Organism , pág. 69) sobre los recuerdos "similares a un colador" de los masturbadores.
  42. EGW, Un llamado a las madres , págs. 27-28; EGW, Templanza cristiana e higiene bíblica (Battle Creek: Good Health Publishing Co., 1890), págs. 64-65; EGW, Ministerio de curación , págs. 234-235. Sobre el concepto de fuerza vital en el pensamiento estadounidense del siglo XIX, véase Nathan C. Hale, Jr., Freud y los estadounidenses: Los inicios del psicoanálisis en Estados Unidos, 1876-1917 (Nueva York: Oxford University Press, 1971), págs. 34-35.
  43. Cómo vivir , publicado en 1865, contiene selecciones tomadas tanto de Mann como de Coles.
  44. EGW, "Indulgencia del apetito", Testimonios , IV, 29; publicado por primera vez en 1876.
  45. Horace Mann, "Discurso Dedicatorio e Inaugural", en Vida y Obras (Boston: Lee and Shepard Publishers, 1891), V, 335-36. El discurso se pronunció en 1853.
  46. EGW, "La educación apropiada", Testimonios , III, 138-39; publicado por primera vez en 1873.
  47. Mann, "Discurso Dedicatorio e Inaugural", pág. 340. Las dos lecturas paralelas que se ofrecen son extractos de pasajes mucho más extensos tomados de Mann. La confianza de Elena de White en Mann también se aprecia en su obra "Degeneración-Educación", HR , VII (noviembre de 1872), 348; y en "Templanza Cristiana" , págs. 7-8.
  48. Coles, Filosofía de la salud , págs. 11-13; EGW, "La experiencia no es confiable", Testimonios , III, 69.
  49. EGW, "Verdadera benevolencia", ibid., IV, 60; publicado por primera vez en 1876.
  50. Coles, Filosofía de la salud , pág. 127.
  51. EGW, "Responsabilidades del médico", Testimonios , V, 444.
  52. EGW, "Contaminación moral", Testimonios , II, 347.
  53. Coles, Filosofía de la salud , págs. 266-67.
  54. EGW, "Un llamado a la Iglesia", Testimonios , II, 439, 468-69; EGW, "Templanza Cristiana", ibíd., II, 360; EGW, "Contaminación Moral", págs. 349-50; EGW al Dr. y la Sra. Horatio Lay, 13 de febrero de 1870 (L-30-1870, Patrimonio White). La carta a los Lay se publicó posteriormente como "El Trabajo Conduce a la Salud", Testimonios , IV, 96. Aunque Elena de White no atribuyó específicamente todas las declaraciones citadas en el párrafo a la visión de 1868, parece seguro que esa fue la fuente.
  55. EGW, Cómo vivir , n.º 2, pág. 48; EGW, "Un llamado a la Iglesia", págs. 472-75; Graham, Conferencia a los jóvenes sobre la castidad , pág. 83; Fowler, Descendencia hereditaria , pág. 206; O. S. Fowler, "Males y remedio", en James White (ed.), Solemn Appeal Relative to Solitary Vice, and the Abuses and Excesses of the Marriage Relation (Battle Creek: SDA Publishing Assn., 1870), pág. 200. Para otro ejemplo de consejo matrimonial expresado en términos frenológicos, véase EGW, "Sensualidad en los jóvenes", Testimonios , II, 391.
  56. James White (ed.), Llamamiento solemne .
  57. James Ashton, The Book of Nature (Nueva York: Brother Jonathan Office, 1865), págs. 38-41. Sobre la anticoncepción, véase John S. Haller y Robin M. Haller, The Physician and Sexuality in Victorian America (Urbana: University of Illinois Press, 1974), págs. 113-124.
  58. EGW, Testimonio relativo a los deberes matrimoniales y extremos en la reforma pro salud (Battle Creek: SDA Publishing Assn., 1869); EGW, Templanza cristiana , págs. 127-140; JH Kellogg, Hechos claros sobre la vida sexual (2.ª ed.; Battle Creek: Good Health Publishing Co., 1879), págs. 336-337, 375-76; Richard W. Schwarz, "John Harvey Kellogg: reformador pro salud estadounidense" (tesis doctoral, Universidad de Michigan, 1964), pág. 233. Cabe señalar que las soluciones drásticas al problema de la masturbación no eran inusuales; véase Engelhardt, "La enfermedad de la masturbación", págs. 243-245; y John Duffy, "Masturbación y clitoridectomía: una visión del siglo XIX", Journal of the American Medical Association , CLXXXVI (19 de octubre de 1963), 246-48.
  59. EGW, Carta B-59-1904, citada en JE Fulton, "Evitar las teorías especulativas", Pacific Union Recorder , XXXI (7 de julio de 1932), pág. 2; EGW, MS 126, 1903, citado en The Adventist Home (Nashville: Southern Publishing Assn., 1952), pág. 121; Raymond Lee Muncy, Sexo y matrimonio en comunidades utópicas: América del siglo XIX (Bloomington: Indiana University Press, 1973), págs. 17, 33. La sexualidad en la tierra nueva fue una postura defendida por el élder E.J. Waggoner, quien posteriormente se divorció de su esposa para casarse con una enfermera inglesa. Su historia fue sensacionalista en la portada del Chicago American , el 8 de enero de 1906. La declaración de la Sra. White de 1904 probablemente fue provocada por la propagación de la herejía de Waggoner al Sur; véase GI Butler a EGW, 28 de enero de 1904 (White Estate).