Profetisa de la salud

Introducción: El historiador como hereje

Por Jonathan M. Butler

«Cuando el historiador y el creyente son la misma persona, escribir un libro puede convertirse en una tarea llena de tensión y, en ocasiones, de agonía. Hay que ser un lector muy obtuso para no percibir esta tensión e incluso sentir esta agonía en las páginas del libro de Numbers».

Ernest R. Sandeen
«El estado del alma de una iglesia»

Nada ilustra mejor el conflicto entre el historiador y el creyente que los problemas que puede causar dentro de las familias. Cuando Ronald L. Numbers, recientemente contratado como historiador en la Universidad de Wisconsin, estaba a punto de terminar su manuscrito sobre la profeta adventista del séptimo día Elena G. White, su padre, Raymond W. Numbers, pastor de una iglesia adventista en Las Vegas, se acercaba al final de su carrera ministerial. El pastor Numbers rezó para que su hijo no publicara el libro. Después Profetisa de la salud sin embargo, a mediados de 1976, un padre destrozado, incapaz de escribir directamente a su hijo, escribió a su hija Carolyn. Recordando las muchas veces que su madre y él habían rezado junto a las cunas de sus hijos para dedicarlos «a la entrega del Último Mensaje de Misericordia al Mundo», añadió: «Satanás no tiene derecho a alejarte a ti ni a Ronnie de aquello para lo que habéis nacido». Concluyó la carta reivindicando una promesa de Elena White: Orientación infantil: «Las semillas sembradas con lágrimas y oraciones pueden haber parecido sembradas en vano, pero su cosecha se recoge finalmente con alegría. Sus hijos han sido redimidos».¹

La publicación del libro de su hijo había sido una experiencia devastadora para Ray Numbers como padre; y, curiosamente, fue igual de devastadora para el pastor Numbers como hijo. Más de cuarenta años antes, cuando Ray estudiaba teología en la universidad adventista cerca de Washington, D.C., su propio padre, Ernest R. Numbers, también ministro, había abandonado a su familia y su fe en Elena White después de ser expuesto públicamente por un breve desliz adúltero. El hecho de que el padre de Ray ocupara un puesto administrativo de nivel medio en la Conferencia General de la iglesia garantizó que el escándalo se difundiera ampliamente. Para el sensible joven estudiante de teología, esta vergonzosa experiencia había sido a la vez perjudicial y formativa. Dedicó su vida y su carrera a redimir el mancillado nombre de su familia. Pero después de cuarenta años de trabajo intachable en la viña del Señor, su restauración se había deshecho. Irónicamente, el hijo de un apóstata era ahora también el padre de un apóstata. Habiendo pasado toda su vida restaurando su nombre, le quedaba muy poco tiempo para hacerlo de nuevo. Antes de lo previsto, el desanimado pastor se jubiló.²

Cuando Profetisa de la salud cuando se publicó por primera vez, los académicos adventistas consideraron conveniente ofrecer explicaciones psicológicas para la postura de Ron Numbers. Hablaron de conflictos no resueltos con su padre, un fundamentalista inflexible, o de hostilidad hacia la versión de la iglesia que tenía su padre. Esta estrategia funcionó bien entre los adventistas cultos de los centros educativos y médicos. Sin embargo, no se pensó en que esa psicología popular podría haberse vuelto fácilmente contra los propios apologistas. La defensa tampoco sugirió que la psicología o la psicohistoria pudieran servir como herramientas adecuadas para comprender tanto a la profeta adventista como a sus detractores. La psicohistoria solo sirvió para explicar a profetas de otras tradiciones, como Joseph Smith o Mary Baker Eddy, pero no a Elena G. de White.³

Es comprensible que tales apologéticas irritaran a Numbers como historiador, que quería que se analizara su obra, no que se psicoanalizara su vida. Pero una refutación a Ron Numbers que arrojaba reflexiones no solo sobre el rebelde hijo del predicador, sino también, en gran medida, sobre el predicador-padre, perturbó profundamente a Ray Numbers. Habló con su hijo sobre ello con tono lastimero. (Por lo general, nunca habían tenido problemas para comunicarse, incluso cuando tenían opiniones opuestas sobre un tema). Aunque el pastor Numbers se preguntaba si, sin saberlo, había impulsado el libro de su hijo, su preocupación era más profunda, ya que se refería a la forma en que podría haber afectado el alma de su hijo. El padre quería saber, con franqueza, si había sido una figura de autoridad rígida e irrazonable contra la que su hijo ahora lanzaba su libro. Ron le aseguró a su padre que había sido un padre maravilloso y cariñoso, más flexible que muchos de sus contemporáneos y que, aunque su hijo había crecido discrepando con él en muchos puntos de fe, siempre lo había respetado. Así, independientemente de las tensiones que se hubieran producido entre padre e hijo como creyente e historiador, la franqueza y el afecto entre ellos, a pesar de todo, parecían desmentir el reduccionismo psicológico de sus críticos.⁴

El esfuerzo por justificar Profetisa de la salud por los problemas psicológicos de su autor no era ni más digno ni menos dudoso que el mero ataque ad hominem. De hecho, la naturaleza intensamente personal de las respuestas al libro de Numbers dentro de la iglesia adventista parecía una disputa familiar. Como una especie de familia extendida, los adventistas suelen mostrarse más generosos con los que no son miembros de la familia que con los parientes descarriados. Cuando Numbers, a los treinta años, comenzó su investigación sobre la profeta adventista en la Elena G. White Estate, Arthur L. White, nieto de la profeta y director de los archivos, le dio la bienvenida no solo como un joven y respetado académico de la Facultad de Medicina de la Universidad de Loma Linda, sino también como un buen adventista. El abuelo materno de Numbers, W. H. Branson, había sido presidente de la Conferencia General de la iglesia y autor de una clásica respuesta apologética a las acusaciones del apóstata más notorio de la iglesia, Dudley M. Canright.⁵Que este hijo predilecto de la iglesia se hubiera vuelto amargo, entonces, se consideró como una especie de traición a la familia.

Dos de los tíos de Numbers, maridos de las hermanas de su padre, hicieron lo que pudieron para controlar a su sobrino. Roger Wilcox, que ocupaba el cargo de secretario general de campo de la Conferencia General, demostró ser menos paternal que entrometido en su relación con Ron. Nombrado presidente de un comité en la sede de la Conferencia General para ocuparse del libro, Wilcox planeó una estrategia para minimizar su daño. Otro tío, Glenn Coon, evangelista que dirigía la Cruzada de Oración ABC («Pide, cree, reclama»), imploró a Ronnie que ni siquiera publicara su manuscrito y se ofreció a reembolsarle todos los gastos en que hubiera incurrido para escribirlo, «ya fueran mil o diez mil dólares». Admitiendo que no podía permitirse tal oferta, prometió rezar por un milagro y luego pagar a plazos. Como alternativa al manuscrito de su sobrino, sugirió que los dos escribieran juntos un libro más positivo sobre Elena G. de White. Aunque Coon seguía siendo el tío favorito de Numbers, su esfuerzo por abortar la publicación del libro fracasó evidentemente. Pero el cruzado del ABC de la oración se consoló con la idea de que su oración no había fallado. Porque, como señaló más tarde el tío Glenn, no pudo encontrar ninguna promesa bíblica que dijera: «Ron no escribirá un libro contra [la hermana] White».⁶

Ninguno de estos parientes logró convencer a Numbers. Sin embargo, su primo, Roy Branson, especialista en ética del Seminario Teológico de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, había ejercido una influencia anterior sobre él cuando ambos enseñaban juntos en la Universidad Andrews en 1969-70. En ese año, Branson escribió junto con Herold Weiss, un erudito del Nuevo Testamento, un breve y provocativo ensayo titulado «Elena White: A Subject for Adventist Scholarship» (Elena White: un tema para la erudición adventista). Publicado en Espectro, una nueva revista independiente dirigida principalmente a académicos y profesionales adventistas, de la que Branson y Numbers habían sido algunos de los fundadores, el ensayo instaba a los adventistas a «descubrir la naturaleza de la relación de la Sra. White con otros autores», «recuperar el entorno social e intelectual en el que vivió y escribió» y «prestar especial atención al desarrollo de los escritos de Elena White a lo largo de su vida, así como al desarrollo de la iglesia». Dos años más tarde, en la Universidad de Loma Linda, Numbers comenzó su estudio sobre Elena White como reformadora de la salud, para el cual el ensayo de Branson y Weiss, en términos generales, podría haber servido como prospecto.⁷

En esta retrospectiva sobre Profetisa de la salud, espero evaluar el impacto del libro en los adventistas del séptimo día, sin pasar por alto su recepción más allá del círculo del adventismo. En cierto sentido, esta introducción se hace eco de los dos temas subyacentes del libro: el entorno y el cambio. En primer lugar, en lo que respecta al entorno cultural e intelectual, Numbers, al igual que el tema de su estudio, no escribió en el vacío. Su obra puede ser el ejemplo más importante —pero en modo alguno el único— de la maduración historiográfica del adventismo desde 1970. Aunque aquí nos centramos en Numbers, resulta revelador observar cómo su obra encaja en el panorama más amplio del adventismo contemporáneo. En segundo lugar, al igual que la profeta y su iglesia experimentaron cambios en el siglo XIX, la percepción de la profeta y la autocomprensión de la iglesia han experimentado un profundo desarrollo en las últimas dos décadas, al menos entre los adventistas cultos. ¿Cómo contribuyó Numbers a estos cambios y cuál fue la naturaleza de los mismos?

Hasta la publicación del libro de Numbers sobre Elena White, la profeta adventista era uno de los secretos mejor guardados de la historia religiosa estadounidense. Los propios adventistas del séptimo día parecían ocultar a su madre fundadora del público. En su análisis de la religión estadounidense, Martin E. Marty escribe que la etnicidad es el «marco o esqueleto de la religión en Estados Unidos; alrededor de 1960, ese esqueleto salió del armario». Para los adventistas, que son a la vez una religión y una especie de grupo étnico, Elena White ha servido como «esqueleto» en los dos sentidos que sugiere Marty: en primer lugar, ha sido el marco del movimiento, manteniendo unida la vida y las extremidades en todos los ámbitos del pensamiento y el comportamiento de la iglesia. Todo el adventismo está en deuda con ella por su comprensión del sábado, la segunda venida de Cristo, la justificación y la santificación, la reforma de la salud y la medicina, la crianza y la educación de los niños. Pero, en segundo lugar, ha sido un «esqueleto en el armario», ya que los adventistas la han ocultado al público no adventista, como si hablar demasiado abiertamente de su «madre» traicionara una dependencia excesiva hacia ella. Del mismo modo, a lo largo de los años, los ministros y maestros de la iglesia han ocultado al público adventista datos sobre su carrera, como si los hijos no fueran lo suficientemente maduros para ver a su madre espiritual como un ser humano imperfecto.⁸

Al igual que otras minorías religiosas, los adventistas pueden ser bastante sensibles con respecto a su imagen pública. En su reciente estudio histórico y sociológico sobre la iglesia, Malcolm Bull y Keith Lockhart concluyeron que, históricamente, ha habido dos percepciones públicas de los adventistas: como fanáticos apocalípticos y como médicos filantrópicos, simbolizados respectivamente por William Miller al inicio del movimiento y John Harvey Kellogg al final del mismo. Lo que se oculta a la vista es la compleja existencia interna de la iglesia en la que viven la mayoría de los adventistas. Elena G. de White caracteriza este adventismo.⁹Aunque haya sido una figura desconocida para el público, dentro del movimiento es ella —y no Miller ni Kellogg— quien sirve de espejo en el que el adventismo ve su propio rostro. El millerismo representa una especie de vergüenza, la debacle de la que se liberó el ahora superior adventismo del séptimo día. Y como Kellogg abandonó el adventismo tras crecer demasiado para él, impone a la iglesia un sentimiento de inferioridad. Con una imagen propia que combina sentimientos de superioridad e inferioridad, los adventistas muestran tanto orgullo como inseguridad con respecto a la imagen pública de su profeta. En general, prefieren que Elena White no se asocie con el fanatismo apocalíptico de sus orígenes. En cambio, enfatizan la universalidad de sus escritos sobre salud y sus instituciones médicas.

Para los adventistas, Números había elegido el tema adecuado —la salud— para presentar a su profeta al público, pero esto hizo que fuera aún más decepcionante cuando él la identificó con aspectos marginales de la reforma sanitaria. Los adventistas siempre habían sabido que había esqueletos en el armario con respecto a sus inicios milenaristas, pero no sospechaban que se pudieran encontrar esqueletos similares en sus orígenes como reformadores sanitarios. Numbers los había sacado a la luz. Esto inquietó a los miembros de la iglesia, que no estaban acostumbrados a ver a su profeta a través de los ojos de otras personas. Se quejaron de que, cuando sus escritos parecían extraños, se había citado a White «fuera de contexto». Esto era a la vez falso y cierto. No era cierto que los documentos hubieran sido malinterpretados o malinterpretados en general. Sin embargo, era cierto que, quizás por primera vez, las declaraciones de White estaban siendo manejadas por manos seculares. Es decir, como resultado del trabajo de Numbers, la vida y los escritos de White estaban siendo vistos en su contexto, pero desde la perspectiva de otro contexto. Los adventistas se sintieron muy inquietos al encontrarla en Time revista. De hecho, parecían tan perturbados por Time la cobertura de Profetisa de la salud tal y como aparecían en el propio libro. En su reseña, el semanario nacional había presentado a White ante su numerosa audiencia como un visionario que, tal y como había demostrado Numbers, relacionaba la masturbación con «la imbecilidad, las formas enanas, las extremidades lisiadas, las cabezas deformes y las deformidades de todo tipo».¹⁰

Ante lo que consideraban mala prensa sobre Elena G. de White, algunos adventistas podían seguir mostrándose indiferentes. Después de todo, la profeta había profetizado futuros intentos de invalidar sus escritos, lo que transformaba cada crítica hacia ella en otro cumplimiento profético.¹¹Sus predicciones sobre el futuro reflejaban en realidad su experiencia contemporánea. A lo largo de su vida, había tenido que hacer frente a graves amenazas a su autoridad. El primer desafío serio se produjo en las décadas de 1840 y 1850, cuando ella y su marido, James White, cofundaron el adventismo del séptimo día; el siguiente se produjo a principios de siglo, cuando la matriarca viuda trató de refundar la iglesia a su imagen y semejanza.

En los primeros tiempos, los adventistas se centraron en la naturaleza y autenticidad de sus visiones, así como en la relación de estas con la autoridad de las Escrituras. Sus visiones sirvieron como una especie de Enhorabuenay Tummimque respaldaba diversas interpretaciones bíblicas de los pioneros. En la ortodoxia adventista, White asumió un papel modesto y confirmatorio en relación con la Biblia, al igual que se subordinó en su matrimonio a su dominante marido James. Sin embargo, en las décadas de 1860 y 1870, la influencia de la visionaria aumentó a medida que disminuía el poder de su marido. Cuando su marido falleció en 1881, White disfrutaba de un papel más amplio en la iglesia. Su relación con su devoto hijo Willie, que pasó a supervisar sus asuntos, constituyó el paradigma de su liderazgo matriarcal a principios de siglo, al igual que su matrimonio lo había sido para el adventismo primitivo. Ya no era la esposa sumisa, sino que ahora ejercía con imperiosidad de madre de una nueva generación de líderes adventistas y sus seguidores. Sus dramáticas visiones públicas habían terminado, pero su no menos dramática producción literaria las había sustituido. Y mientras que antes su autoridad se había asegurado simplemente confirmando las interpretaciones bíblicas de varios hermanos, ahora reclamaba autoridad divina para sus declaraciones basándose en su originalidad. Así, sus escritos pasaron de ser meros comentarios sobre las Escrituras a convertirse en algo parecido a nuevas Escrituras para los adventistas.¹²

Los ataques contra la autoridad de White se han dirigido tanto al profeta como visionario como al escritor. Acusar a los adventistas del séptimo día de que, a pesar de sus afirmaciones, han considerado las visiones o los escritos de White como más autoritarios que las Escrituras implica tanto al profeta inicial como al posterior. Explicar sus visiones en términos psicopatológicos, como hipnotismo o histeria, por ejemplo, se enfrenta al fenómeno del trance de su juventud. Desacreditarla como plagiadora ataca el núcleo de su identidad literaria. Canright, un evangelista adventista que había sido amigo íntimo de la profeta antes de su deserción, produjo la polémica más completa y sofisticada contra ella, ya que se enfrentó tanto a la visionaria como a la escritora. Sin embargo, su libro no era más que la polémica de un excreyente desilusionado, lo que limitaba su credibilidad y su público.¹³

Los líderes adventistas inicialmente descartaron a Numbers como otro Canright. Al establecer y proteger sus fronteras, la iglesia siempre ha encontrado en el desertor un objetivo familiar, fácil y probablemente necesario. En la mente de la iglesia, Elena White solo podía ser vista en términos extremos, como profeta o como fraude, inspirada divinamente o controlada por Satanás; existía poco término medio entre la hagiografía y la herejía. Pero al buscar «ni defender ni condenar, sino simplemente comprender» a Elena White, Numbers confrontó a la iglesia con algo nuevo y, en última instancia, más desafiante que la polémica. También se aseguró un público lector más amplio para sus esfuerzos. Al fin y al cabo, Numbers era el producto no solo de una educación parroquial adventista completa, sino también de los títulos de posgrado más allá del adventismo que la iglesia fomentaba para sus jóvenes más brillantes antes de que regresaran, idealmente, a enseñar en el sistema adventista. Representaba, pues, no un fracaso de la visión religiosa y educativa del adventismo, sino un éxito notable. Con un recién obtenido doctorado en Historia de la Ciencia por la Universidad de California, Berkeley, y puestos docentes en las dos universidades adventistas —primero en Andrews y luego en Loma Linda—, Numbers había terminado las revisiones de su tesis sobre la hipótesis nebular de Laplace antes de pasar a un tema adventista. No se trataba del perfil limitado o sin formación del polemista típico, más preocupado por exponer un tema que por explorarlo. Esto no quiere decir que Numbers llegara a su estudio de Elena G. de White sin animadversión. Pocos adventistas intelectuales pueden reflexionar honestamente sobre sus antecedentes religiosos sin algún elemento de ira. Sin embargo, tanto para los miembros de la iglesia como para los que están fuera de ella, Numbers parecía perfectamente adecuado, tanto por sus antecedentes religiosos como por su formación profesional, para producir un estudio tan imparcial como cualquier otro sobre la profeta adventista preocupada por la salud.¹⁴

Su monografía resultante tuvo un impacto sorprendente en los adventistas del séptimo día. Un erudito religioso adventista comentó que Profetisa de la salud «constituye la crítica más severa jamás publicada sobre los poderes proféticos de E. G. White». Por la gran repercusión de su desafío historiográfico, Numbers hizo por White lo que Fawn Brodie había hecho por Joseph Smith.¹⁵De hecho, nunca antes había ocurrido nada parecido entre los adventistas, y probablemente nunca volverá a ocurrir. La explicación reside en gran medida en el hecho de que, en su libro, Numbers abordaba una agenda adventista. Sin duda, al presentar su caso como historiador de primer orden, evitó tanto la apología como la denuncia. Pero en su estudio no trascendió el marco del profeta-fraude.

Lo que preocupaba a Numbers eran las afirmaciones históricas y científicas del adventismo sobre la «profetisa de la salud» y cómo esas afirmaciones resistían el escrutinio de un historiador de la ciencia. Al mismo tiempo, dejó de lado la cuestión de las afirmaciones sobrenaturales sobre ella, como una cuestión de fe, no de explicación histórica. Como un retroceso al baconianismo del siglo XIX, en el que la naturaleza y la Biblia se complementaban en lugar de contradecirse, los adventistas del séptimo día habían encontrado en las enseñanzas de salud de White una base «científica» para creer en su inspiración divina. Dos modelos algo contradictorios habían servido a la iglesia en este sentido. Por un lado, la mayoría de los adventistas consideraban que los escritos de White sobre la salud eran singularmente originales y muy avanzados con respecto a la medicina científica moderna; solo recientemente la investigación médica había podido confirmar lo que los adventistas habían sabido desde siempre gracias a la inspiración. Por otro lado, incluso los pocos adventistas cultos que reconocían que su profeta había sido una ecléctica que debía sus opiniones sobre la salud a su contexto, encontraban convincente la «prueba» de su inspiración: a pesar de disponer de una ciencia de la salud muy falaz, ella siempre había adoptado la postura correcta.¹⁶

Numbers echó por tierra ambos modelos explicativos. Es más, al socavar las propias afirmaciones de White sobre su independencia intelectual como reformadora sanitaria, puso en duda su integridad. Aunque había centrado su estudio principalmente en el alcance de las enseñanzas de White sobre la salud, Numbers no podría haber planteado cuestiones de mayor alcance en relación con la vida y el carismático liderazgo de la profeta. Al arrojar luz sobre su entrada en la reforma sanitaria a finales de la década de 1860, iluminó la transición crítica de la profeta de joven visionaria a escritora de mediana edad, marcada por un cambio de la inspiración confirmatoria a la inspiradora. Sus afirmaciones de originalidad se vieron saboteadas, por supuesto, cuando Numbers señaló casos de préstamos literarios. Sin embargo, no llegó a tacharla de plagiadora, porque consideraba que el plagio implicaba la intención consciente de engañar.¹⁷

En su libro, el logro de Numbers era evidente. Había investigado un período de la carrera de White en el que habían surgido mitos y los había desacreditado. Esto era a la vez una fortaleza y una limitación del estudio. A favor del enfoque estaba el hecho de que ofrecía un contrapeso muy esperado a la hagiografía adventista. Numbers había transformado a Elena White de un icono dentro de la familia adventista de la fe a una figura histórica accesible de importancia más universal. Para lograrlo, había desempeñado el papel de iconoclasta. Se le puede criticar por el hecho de que derribar una imagen venerada, por muy necesario que sea, parece en sí mismo insatisfactorio e incompleto. Un crítico no adventista le criticó, por ejemplo, por «no transmitir adecuadamente el carisma que Elena White debió de poseer para permitirle... superar la considerable oposición a sus ideas sobre la salud y consolidarlas como artículos de fe entre su creciente número de discípulos».¹⁸

Como era de esperar, el libro de Numbers provocó un intenso debate histórico dentro del adventismo. Pero antes de que la discusión sobre el libro alcanzara algo parecido a un debate refinado, de hecho, cuando el «libro» aún era un manuscrito, provocó algo parecido a una «guerra santa» hagiográfica. Arthur White, como principal guardián de los documentos de su abuela, se aseguró de que el conflicto sobre el estudio de Numbers provocara esta reacción sanguinaria. Después de todo, White había dedicado su vida a proteger la imagen del profeta y, a los sesenta y cinco años, estaba escribiendo la biografía oficial de su abuela. Al igual que su padre antes que él, había gestionado el White Estate como un archivo cerrado. Luego, a mediados de la década de 1960, permitió un acceso limitado a los materiales primarios, pero con la aprobación formal del fideicomisario para citar cualquier documento no publicado hasta entonces. Aparentemente, esta política estaba diseñada para proteger la privacidad de las personas a quienes Elena White había escrito «testimonios» personales y directos. Sin embargo, en realidad, el White Estate parecía más preocupado por proteger la imagen de la propia profeta.¹⁹

Apenas dos años antes de que Numbers llegara a la White Estate para realizar su investigación, Arthur White había sido «criticado» por un profesor adventista de inglés, William Peterson, cuyo estudio textual e histórico de un capítulo de Elena White sobre la Revolución Francesa supuso el primer ejemplo de estudio crítico moderno de los escritos de la profeta. En un breve artículo académico, Peterson consideró que White era una historiadora mediocre, ya que su uso de los materiales históricos revelaba sesgos e inexactitudes. Pero el acalorado debate que siguió dio a entender que, para los adventistas, las conclusiones de Peterson no eran tanto un estudio como una profanación.²⁰

Cuando Numbers presentó su solicitud para que se hicieran públicos los documentos, Arthur White se alarmó ante la posibilidad de que el problema de Peterson se repitiera, o incluso empeorara. En nombre de la junta directiva del White Estate, rechazó cinco solicitudes de Numbers sobre los siguientes temas delicados: el examen frenológico de Edson y Willie White, los dos hijos de Elena White; la referencia de John Harvey Kellogg a James White como un «monomaníaco en cuestiones de dinero»; la salud mental de James; la insistencia de Elena White en que toda la iglesia se comprometiera a no comer carne; y el relato del profeta sobre una cena a base de pato salvaje. En un momento álgido de las relaciones entre Arthur White y Numbers, el archivero también negó tener conocimiento de un documento delicado que le habían señalado recientemente. Para entonces, White estaba profundamente agitado por «el asunto de Ron Numbers». Antes de seguir cooperando con el historiador en sus esfuerzos de investigación, White voló de Washington a Loma Linda y pasó toda una tarde interrogando a Numbers sobre su fe en Elena White. En un momento dado, sacó de su maletín el pequeño folleto Llamamiento a las madres, en el que la profeta describía sus revelaciones sobre la masturbación. White preguntó: «Hermano Numbers, ¿cree usted en esto?». Aún dependiente del White Estate para obtener materiales, Numbers respondió, diplomáticamente, que «este sería uno de los documentos más difíciles de corroborar hoy en día».²¹

Inquieto por el trabajo de Numbers, White había asignado a Ronald Graybill, un investigador de White Estate de veintitantos años, para ayudar a Numbers con las revisiones deseadas. Esperaba que un joven historiador, a punto de matricularse como estudiante de posgrado a tiempo parcial en Historia Americana en la Universidad Johns Hopkins, pudiera representar los intereses de Estate ante Numbers incluso mejor que él. Graybill se había ganado el respeto no solo de los clérigos, como White, sino también del público laico y académico dentro de la iglesia por sus populares escritos históricos y sus conferencias sobre Elena White. En este puesto, Graybill parecía no cometer ningún error. En respuesta al artículo de Peterson, por ejemplo, sacó a relucir el hecho de que Elena White había recurrido a un solo escritor adventista que había recopilado una serie de citas históricas. El hecho de que esto revelara que White era una historiadora aún peor de lo que Peterson había supuesto pasó desapercibido para la audiencia eclesiástica de Graybill; era más importante que hubiera socavado la investigación de Peterson. Un joven erudito meticuloso había utilizado el método histórico para servir a Elena White en lugar de desacreditarla. Como resultado, al menos dentro de la comunidad intelectual adventista, estableció cada vez más el calendario para el nuevo despertar histórico de la iglesia hacia su profeta fundador.²²

Graybill, naturalmente, resentía cualquier insinuación de que fuera un apologista a sueldo de la Fundación. De hecho, su profesor principal, Timothy L. Smith, le advirtió que no se convirtiera en un «historiador a sueldo». Por su parte, Numbers creía que, en lo que respecta al estudio de Elena G. de White, no se podía servir indefinidamente a dos amos. Ni siquiera la considerable delicadeza de Graybill podía satisfacer las exigencias inflexibles y, en esencia, contradictorias tanto de la erudición histórica como de la diplomacia eclesiástica. Probando suerte con la profecía, Numbers le escribió una vez a Graybill: «Puede que hoy seas el niño mimado del White Estate, pero estoy dispuesto a apostar a que mañana no lo serás». El propio Numbers no había desdeñado todas las concesiones al público adventista. Junto con su amigo Vern Carner, había fundado y editado Herencia Adventista: Una revista sobre la historia adventista, escrito e ilustrado de forma popular para reformular los nuevos estudios históricos sobre la iglesia en términos aceptables para los adventistas. Con la esperanza de proporcionar otra vía de publicación para los historiadores adventistas, también había lanzado una serie prevista de varios volúmenes titulada «Estudios sobre la historia adventista». Además, se había dedicado al estudio de las opiniones del profeta adventista sobre la salud con el fin de hacer sus conferencias más atractivas para los estudiantes de medicina de Loma Linda. Pero su motivo más profundo para investigar era menos pragmático. Para él, «la causa última que me impulsó a escribir lo que escribí fue, creo, descubrir la verdad».²³

En 1973-74, Numbers disfrutó de una beca de investigación en la Universidad Johns Hopkins, durante la cual revisó su manuscrito White y comenzó un nuevo libro. Antes de trasladarse al este, envió a Graybill un borrador preliminar de Profetisa de la salud. Esta primera toma de contacto con la obra de Numbers conmocionó a Graybill. Le expresó al autor su inquietud por «el tono del material, la selección y el énfasis, y el tipo de fuentes que había aceptado», y previó en el adventismo «una crisis de primera magnitud» a causa del libro. Aunque diferían en su enfoque sobre Elena G. de White, cuando Numbers llegó para su año de beca, ambos desarrollaron una relación basada en su interés común por la profeta. Numbers invitó a Graybill a compartir su apartamento en Baltimore la única noche a la semana que se quedaba allí. Cerca de Numbers, y muy lejos del White Estate, Graybill sintió la atracción de la investigación histórica decidida. A veces soñaba despierto en voz alta con cómo, tras la marcha de Arthur White, podría escribir su propia biografía crítica de Elena White. Por ahora, sin embargo, Graybill no se permitía más que una participación indirecta en Profetisa de la salud. Pero reforzó el argumento del libro proporcionando a Numbers material histórico provocativo que la Fundación White había descubierto mientras preparaba su respuesta al autor. Esto ocurrió con tanta frecuencia que Numbers, en plena era Watergate, se refirió al papel de Graybill en la Fundación White como el de un «Garganta Profunda».²⁴

Sin embargo, cuando el libro se publicó a mediados de 1976, Graybill había asumido el papel de defensor principal en quien muchos miembros de la iglesia confiaban para obtener la respuesta definitiva a Números. De hecho, un distinguido historiador adventista, incluso antes de que se preparara una refutación, esperaba que «la incansable erudición de Ron Graybill lograra tapar las "filtraciones"» en la autoridad de White causadas por Profetisa de la salud. Mientras tanto, Numbers, ahora considerado «apóstata», había sido relegado a la «oscuridad exterior» de la Universidad de Wisconsin, sin apenas acceso a los adventistas. Debido a la profunda disparidad entre Graybill y Numbers en la mente del público adventista, un editor denominacional bromeó diciendo: «Dos Rons no hacen un White». Sin embargo, en realidad, su relación siempre había implicado un profundo nivel de reciprocidad, personificando la interdependencia entre la ortodoxia y la herejía.²⁵

A lo largo del proceso de pulido de su manuscrito, Numbers se benefició enormemente del intenso escrutinio de Graybill sobre la obra. Para un historiador adventista que escribe sobre Elena White, la metáfora milenaria adventista del séptimo día de un «juicio investigador» resulta aplicable. En una imagen que les sugiere la noción bíblica del santuario, los adventistas creen que todo el cielo, al «fin de los tiempos», juzga a los terrícolas registrando cada buena acción y cada mala acción. En analogía con esto, Numbers sintió los ojos de una comunidad espiritual invisible sobre él mientras escribía su libro. En el White Estate, esta metáfora cobró vida; Graybill actuó como un ángel registrador. Debido a los errores fácticos en Profetisa de la salud por lo tanto, se redujeron significativamente. Graybill había sido una ventaja para Numbers, pero el controvertido historiador, a su vez, había ayudado a Graybill. Al adoptar una postura herética, Numbers se había desplazado «a la izquierda» de Graybill y, por lo tanto, le había dejado más espacio —entre Numbers y Arthur White— para establecer una nueva postura más moderada. Pero esto solo funcionó como una relación simbiótica mientras los dos organismos, por así decirlo, permanecieron vivos y se apoyaron mutuamente. Si Numbers desapareciera de la comunidad adventista, las posiciones más moderadas serían entonces las más a la izquierda y, por lo tanto, vulnerables. En una carta de respuesta al mismo historiador que había acudido a él para tapar las filtraciones, Graybill advirtió que si no se reconocía a Numbers el mérito de haber planteado «algunos argumentos genuinos, la gente nunca vería la necesidad de ajustar su concepto de inspiración en consecuencia». Añadió: «No podemos ofrecer a la gente soluciones a problemas que no tienen».²⁶

Sin embargo, desde el punto de vista de Numbers, Graybill había sido a menudo hipócrita al exacerbar las relaciones entre el historiador de la ciencia y el White Estate y, a su vez, la iglesia, con el fin de parecer aún más indispensable en un papel redentor y mediador. Numbers llegó a creer que Graybill lo había sacrificado para promover sus propios intereses. Los puntos históricos que Graybill parecía haber encontrado persuasivos en conversaciones privadas, más tarde los criticó ante un público adventista. Numbers sabía que el investigador de White Estate tenía un conflicto interno sobre muchas de las cuestiones históricas planteadas por Profetisa de la salud. Se sintió traicionado cuando Graybill proyectó el conflicto en un escenario adventista como una obra moralista en la que Numbers llevaba el sombrero negro y él uno blanco.²⁷

Irónicamente, Graybill, el historiador de la religión, solía ver su papel en términos más pragmáticos y menos morales que Numbers, el historiador de la ciencia. Se veía a sí mismo, si no como un mercenario, al menos como el abogado que representaba a un cliente. Puede que no estuviera totalmente convencido de la validez de todas las posiciones de White Estate, pero estaba dispuesto a ofrecerles la mejor defensa posible. Sin embargo, no era solo un abogado defensor. También sentía una preocupación pastoral por los miembros de la iglesia, a quienes intentaba guiar hacia una mejor comprensión de su herencia sin, al mismo tiempo, amenazar su fe. No fue hasta varios años más tarde, cuando el trabajo en su tesis le obligó a sintetizar lo que sabía sobre Elena White en un todo coherente, que descubrió lo imposible que era tratar su vida de forma objetiva sin ser acusado de adoptar un tono negativo.²⁸

Si la controversia en White Estate sobre el libro de Numbers adquirió tintes de obra moralizante, en la Universidad de Loma Linda, donde el autor ocupó un puesto académico entre 1970 y 1974, pareció más bien una farsa. Durante su año sabático en Johns Hopkins, Numbers distribuyó el primer borrador de su manuscrito, en confianza, entre cinco colegas. Pero, de alguna manera, el documento llegó a una fotocopiadora y pronto comenzaron a circular copias robadas, a cinco dólares cada una. En esta etapa, el manuscrito de Numbers resonaba con más irreverencia que el producto final posterior, y aún puede ser que la percepción adventista de la obra del historiador se haya visto más influida por el primer borrador que por la versión publicada. Las repercusiones previas a la publicación llevaron, en julio de 1974, a la pérdida del puesto de trabajo de Numbers en Loma Linda. Sin embargo, aún no está claro si dimitió o fue despedido. De hecho, ambas cosas ocurrieron más o menos al mismo tiempo. En una reunión informal, pero crucial, celebrada en primavera entre el rector de la universidad y el presidente del consejo, Neal Wilson, se decidió que el joven historiador médico no podría volver al campus tras su año de beca en Baltimore. En ese mismo periodo, los miembros del consejo de la Iglesia de la Universidad de Loma Linda debatieron si no debía ser expulsado. En la costa este, Numbers se enteró de que se había convertido en un lastre político para David Hinshaw, el decano de la facultad de medicina que lo había contratado, y, por lealtad personal hacia él, ofreció dimitir si se le seguía pagando el sueldo durante el año siguiente. No fue hasta más tarde cuando Wilson le comunicó que había sido «despedido».²⁹

Sin embargo, sorprendentemente, la cuestión de la libertad académica en relación con su caso nunca salió a la luz en Loma Linda. Ningún miembro del cuerpo docente ni ningún administrador de la universidad, ni de ninguna otra institución educativa adventista, protestó públicamente por el despido de Numbers. En cambio, la comunidad universitaria se dedicó a limpiar el nombre de los miembros del cuerpo docente acusados de ayudar y colaborar con el historiador en su investigación y sus escritos. Meses después de que Numbers abandonara el campus, una teoría conspirativa, que vinculaba a varios miembros del personal de la universidad con el libro, se afianzó en las más altas esferas del liderazgo de la iglesia. Corrieron rumores de que un pastor local había sustraído documentos financieros sobre Numbers y otras personas de Loma Linda y los había entregado en una habitación de un motel local al presidente de la Conferencia General de la iglesia, Robert Pierson, y a Wilson. El pastor y un colega intentaron establecer una conspiración entre Numbers y el decano Hinshaw, Carner, que enseñaba religión en la LLU, y A. Graham Maxwell, presidente de la división de religión. Acusaron a Profetisa de la salud no podía haber sido escrito por una sola persona; el libro era demasiado detallado y tenía demasiadas notas al pie. Así que inventaron una historia en la que los supuestos conspiradores se habían reunido en varias ciudades del país para trazar planes para destruir a Elena White y a la iglesia. Para apoyar la investigación de Numbers, Maxwell supuestamente había aportado entre veinte y cuarenta mil dólares de su propio bolsillo; y en una ocasión, en Chicago, los planes se habían trazado «en presencia de prostitutas».³⁰

Por supuesto, era absurdo que un acto tan aislado como escribir un libro pudiera explicarse como una conspiración. Tampoco tenía sentido que varios colegas de la misma institución viajaran a ciudades lejanas para reunirse, cuando podían almorzar juntos cualquier día de la semana en Loma Linda. Sin embargo, a pesar de lo inverosímil de estas acusaciones, los destinatarios de las mismas dentro de la universidad se sentían en peligro real. Hinshaw y Maxwell parecían haber sido víctimas de una venganza, y el controvertido libro proporcionaba una excusa conveniente para deshacerse de ellos. Aunque se preguntó al fiscal del distrito si iba a emprender acciones legales contra los acusadores, debido a la naturaleza circunstancial del caso no se presentaron cargos. Pero si bien el caso no llegó a los tribunales, sí llegó a la opinión pública. Debido a las abundantes analogías con el Watergate, el asunto se denominó «el Watergate de las vidrieras». Después de todo, supuestamente había habido un «allanamiento» y un robo de documentos. Un alto cargo de la iglesia había quedado implicado. Se produjo un «encubrimiento», seguido de una investigación a gran escala y la revelación de los hechos. Como resultado, una fatuosa teoría de la conspiración quedó al descubierto por las pruebas de una conspiración real.³¹

Tras mudarse a Madison en el verano de 1974 para incorporarse al departamento de historia de la medicina de la Universidad de Wisconsin, Numbers descubrió que la histeria adventista por su proyecto de libro, aunque en gran medida fuera de la vista, no estaba fuera de la mente. La White Estate contó con el apoyo de Rene Noorbergen, que en su día fue escritor de El National Enquirer que recientemente había publicado biografías populares y comprensivas de las «psíquicas» Jeane Dixon y Elena White, para investigar los motivos de Numbers para escribir su estudio. Noorbergen planeaba interrogar a Numbers por teléfono sobre su libro mientras grababa subrepticiamente sus respuestas con un sofisticado polígrafo. Pero Numbers había sido advertido (por Graybill) de la artimaña y rechazó a Noorbergen cuando este lo llamó. La Fundación White también envió a un miembro de su personal, Robert Olson, a la iglesia adventista de Madison para una serie de conferencias sobre el profeta durante el fin de semana, con el fin de contrarrestar cualquier influencia negativa que el historiador pudiera tener sobre los miembros locales. Instó a los miembros de la iglesia a excluir a Numbers. Para entonces, el historiador se había alejado filosóficamente del adventismo, pero aún esperaba seguir vinculado a la iglesia como adventista cultural. Sin embargo, una vez que Olson alertó a los adventistas locales sobre él, no vio sentido en volver a la iglesia de Madison.³²

Los primeros meses de Numbers en Madison marcaron un período oscuro para él. No solo estaba agotado física y emocionalmente, sino que además se sentía solo. Alejado de los adventistas, aún no se había adaptado a la vida fuera del adventismo. Además, su matrimonio estaba llegando a su fin, y la traición de su esposa, que fue la causa de la ruptura, parecía simbolizar la forma en que sus colegas adventistas lo habían traicionado. Aunque esperaba que su trabajo sobre Elena White fuera controvertido entre las filas adventistas, contaba con que los historiadores adventistas se unieran en su defensa. Pero con la circulación de su manuscrito, Numbers se había convertido en un paria. A pesar de que esto era el resultado de la investigación histórica de su colega en su área de especialidad, los historiadores adventistas (con algunas excepciones) no le habían apoyado más que los académicos adventistas en general. La Universidad de Loma Linda no solo lo había despedido de su plantilla, sino que, al año siguiente, lo había expulsado de la cabecera de Herencia adventista, la revista que él mismo había fundado, sin que sus colegas historiadores protestaran públicamente.³³

Si Numbers se consideraba traicionado por sus colegas académicos, estos podrían interpretar su estudio iconoclasta como una traición hacia ellos, aunque la explicación de esto es algo indirecta. En los últimos años, una clase cada vez más sofisticada de académicos se había unido a las filas de la educación superior adventista. Con doctorados de universidades seculares de renombre, esta nueva generación de profesores adventistas a menudo se encontraba en desacuerdo con la gran mayoría de los miembros conservadores de la iglesia, que apoyaban a los colegios y universidades. La única forma de sobrevivir en una posición tan precaria era mediante la discreción total. En privado se podía decir casi cualquier cosa. Pero los académicos adventistas que se atrevían a romper públicamente el código informal de silencio sobre temas controvertidos lo hacían por su cuenta. Numbers tenía sin duda socios silenciosos. De vez en cuando, algunos colegas expresaban discretamente su aprobación personal de su trabajo. Pero ninguno de ellos quería ser descubierto por su colega más franco. En cierto sentido, Numbers había traicionado ellosponiéndolos en una situación difícil. O bien lo apoyaban y perdían sus trabajos, o bien exageraban la distancia entre ellos y él y perdían una parte de su alma.³⁴

La preocupación por la seguridad laboral en las universidades adventistas sin duda había sido un factor en la falta de apoyo a Numbers por parte de colegas poco sinceros. Pero los historiadores adventistas también tenían reservas genuinas sobre el estudio de Numbers. Los historiadores de la iglesia no habían resuelto su propia versión distintiva del conflicto entre creyentes e historiadores. Se quejaban del tono de los escritos de Numbers. Un historiador veterano comentó, por ejemplo, que podía aceptar todo lo que decía el libro, excepto la conclusión irrespetuosa sobre la historia de la reforma en el vestuario, donde Numbers escribía: «En su viaje a California, la Sra. White dejó discretamente sus pantalones atrás».³⁵Pero sus preocupaciones iban más allá del envoltorio literario y llegaban hasta la base misma del argumento.

Los historiadores adventistas se adhirieron a los cánones seculares de la historiografía, excepto en lo que respecta a Elena G. de White. Ella ocupaba un lugar sobrenaturalista fuera del alcance de la historia naturalista. Al enseñar o escribir sobre cualquier otro tema histórico, los historiadores adventistas solían considerar ingenuo evocar «la mano de Dios» como causa. A pesar de que algún que otro historiador de la vieja guardia veía pruebas de la presencia de ángeles en la batalla de Bull Run (y solo allí porque Elena White así lo había dicho), prácticamente todos ellos explicaban la Revolución Americana o la Guerra Civil, el sufragio femenino o el New Deal como lo hacían otros historiadores. Pero el estudio histórico de Elena G. de White era un asunto diferente. Dado que los historiadores adventistas descartaban explorar la vida de la visionaria con los mismos métodos que regían su estudio de Abigail Adams o Elizabeth Cady Stanton, optaron por a través deLos historiadores la ignoraban por completo. A menudo se acercaban al profeta con estudios sobre otras figuras o acontecimientos de la historia adventista que, indirectamente, servían para humanizarla. Pero Numbers, de manera imperdonable, se había adentrado donde los ángeles no se atrevían a pisar. Para recurrir de nuevo a una metáfora adventista, había rasgado el último velo, historiográficamente hablando, entre los lugares santos y los santísimos. Había entrado en el santuario interior de la vida de la profeta, no como creyente, sino como historiador.³⁶

Numbers consideraba la postura ambigua de los historiadores adventistas mucho menos tolerable que la oposición directa de los eclesiásticos de la Fundación White. Por temperamento, él prefería la franqueza total. Veía los problemas con la misma crudeza que Arthur White, pero simplemente no estaba de acuerdo con él. Sin embargo, las relaciones entre Numbers y el personal administrativo de la Fundación se mantuvieron cordiales, si no amistosas. Esto tenía sentido para ambas partes. Después de todo, Numbers necesitaba la aprobación de los archivos para citar sus fuentes en su manuscrito, y el personal del White Estate esperaba que una buena relación entre ellos y el historiador garantizara un libro más favorable al profeta. Se hizo aún más evidente que el libro estaba realmente en camino cuando, en mayo de 1974, Numbers firmó un contrato para publicar su manuscrito a través de Harper y Row. Numbers había acordado con el White Estate que este criticara su trabajo en forma de manuscrito, y ahora Clayton Carlson, jefe del departamento de libros religiosos de Harper and Row, también esperaba con interés los comentarios del Estate, aunque solo fuera para minimizar los errores fácticos del libro.³⁷

Sin embargo, una vez que Numbers presentó su manuscrito revisado en otoño, no siempre quedó claro que Arthur White considerara las críticas de la Fundación como un medio para mejorar la futura publicación. Más bien, parecía empeñado en desacreditar a Numbers ante Harper and Row para que la editorial abandonara por completo el proyecto. Con este fin, White voló a Nueva York en enero de 1975 y pasó un día con Carlson examinando minuciosamente un cuaderno lleno de documentos. Durante los varios meses que duró la preparación de la respuesta formal a Numbers, el personal del White Estate se repartió el trabajo de la siguiente manera: White se encargó de la vestimenta, Olson del sexo y Graybill de la frenología. Estos tres se desplazaron a Nueva York en febrero con una respuesta de 223 páginas destinada exclusivamente a Carlson. Para entonces, las relaciones entre Numbers y el White Estate se habían deteriorado hasta tal punto que algunos miembros del Estate creían que Satanás había «tomado el control» del historiador. Arthur White no quería que Numbers tuviera acceso a la respuesta porque solo le daría «más leña para su fuego». Pero había otra razón para impedir que la viera: el documento estaba plagado de comentarios ad hominem que sin duda le ofenderían. Sin embargo, Carlson se negó rotundamente a aceptar la respuesta de White Estate si la persona más capacitada para aprovecharla no podía verla. Así que White recogió el manuscrito y regresó con él a Washington D. C.³⁸

Sin embargo, a finales de mes, cambió de postura y envió una copia de la respuesta del patrimonio a Numbers. Graybill llamó entonces al historiador y le pidió reunirse con él. Un fin de semana a principios de marzo, Graybill y Richard Schwarz, presidente del departamento de Historia de la Universidad Andrews, viajaron a Madison para mantener largas conversaciones con Numbers sobre su manuscrito. Numbers seguía manteniendo una buena relación con Graybill y consideraba a Schwarz un amigo íntimo. El veterano historiador adventista lo había contratado al terminar la universidad y todavía lo llamaba «Ronnie». Si Graybill se estaba convirtiendo rápidamente en la principal autoridad de la iglesia sobre Elena G. de White, Schwarz era su principal historiador denominacional. Los tres planearon un fin de semana de trabajo de tres días en un motel de Madison. Trasladaron una mesa de banquete de dos metros a la habitación de Graybill. Schwarz había traído un lector de microfichas y una caja con libros de Elena G. de White y obras de historiadores denominacionales. También tenían una máquina de escribir IBM.

Al comienzo del fin de semana, Numbers se quejó de que, en algunos pasajes, la crítica era demasiado débil para resultar útil; además, la consideraba insultante. Graybill admitió sus deficiencias y se disculpó especialmente por los ataques personales. Sin embargo, durante el fin de semana que pasaron juntos, los tres hombres encontraron muchos puntos en común. Revisaron minuciosamente cada detalle del manuscrito de Numbers, y el autor accedió a modificar tanto los datos fácticos como las interpretaciones. Las palabras que tenían connotaciones emocionales o negativas se sustituyeron por términos más agradables. Numbers también solicitó ayuda para encontrar episodios más conmovedores en la vida de la profeta, con el fin de generar empatía hacia ella como figura histórica. Nadie terminó el fin de semana con la ilusión de que su libro fuera algo menos que una revisión importante de la visión tradicional adventista de Elena G. de White. Numbers había descrito la vida de la visionaria en términos estrictamente naturalistas, lo que resultaría impactante para el adventista medio. Pero dada la tormenta de críticas a la que se enfrentaría Numbers por su libro, hay un aspecto notable de estas discusiones en Madison que merece ser destacado. En un informe a sus colegas de White Estate, Graybill afirmó: «Prácticamente en todas las ocasiones en las que el Dr. Schwarz y yo consideramos que las pruebas eran sólidas y claras, el Dr. Numbers accedió a cambiar su manuscrito». O, cuando uno de ellos se ponía de su parte, Numbers se mantenía firme en su interpretación original. Las críticas publicadas posteriormente sobre Profetisa de la salud, entonces, incluso los de Graybill o Schwarz, muy probablemente culparon no solo a Numbers, sino también a uno u otro de sus compañeros durante ese fin de semana en Madison.³⁹

El libro, de 258 páginas, se publicó en mayo de 1976. La crítica aún más extensa de la Fundación White salió a la luz en otoño. Justo antes de la publicación de su libro, Numbers y la Fundación White se habían culpado mutuamente por muchos de los mismos pecados. La Fundación creía que el historiador había tratado mal al profeta mediante generalizaciones excesivas, una actitud burlona, citas sacadas de contexto y, lo más importante, deshonestidad. Numbers pensaba que el Estate lo había tratado de la misma manera. Si bien en ocasiones ambos se habían reflejado mutuamente, en un giro irónico, Numbers se encontró, a finales de la primavera, en una posición similar a la del White Estate en lo que respecta a la publicación de materiales. El Estate siempre había negado el permiso para citar a la profeta a las personas que la «tergiversaban». Pero cuando se trató de publicar su respuesta a Numbers, que citaba abundantemente su libro, el Estate necesitó el permiso del historiador. Por supuesto, sería necesario que él juzgara si había sido tergiversado en su documento. Es posible que Numbers nunca tuviera la intención de rechazar finalmente la solicitud del White Estate, pero dejó el asunto en suspenso durante un tiempo. Arthur White escribió varias cartas solícitas al autor a partir de finales de abril. Sin embargo, tras ver la crítica, Numbers respondió con sarcasmo que le parecía «muy injusta». A mediados de junio seguía sin dar su permiso, ya que esperaba que el personal del patrimonio fuera tan justo al evaluar su trabajo como ellos querían que él fuera al evaluar a Elena White. «Pero, al parecer», concluyó, «tenemos un doble rasero».⁴⁰

Espectro proporcionó el foro público más importante dentro de la iglesia para evaluar el libro publicado. Roy Branson, como editor, había invitado al destacado historiador eclesiástico Ernest Sandeen a escribir una reseña. Procedente de un entorno fundamentalista, Sandeen comprendía el tortuoso conflicto entre el creyente y el historiador, especialmente cuando ambos convivían en la misma persona. Pero también sabía que, como si se tratara de una ley historiográfica, el creyente escéptico produce los mejores estudios históricos. Aunque obviamente había sido una experiencia profundamente dolorosa para el joven historiador, Numbers había hecho una contribución inestimable a su iglesia y al mundo académico más allá de ella. Si los adventistas del séptimo día no se mostraran demasiado a la defensiva para aceptar la opinión de Numbers sobre Elena White (y, en este sentido, Sandeen tenía plena confianza en los adventistas), evitarían el error de los científicos cristianos, que habían rechazado el escrutinio histórico de Mary Baker Eddy. Por lo tanto, Sandeen consideraba que el ensayo de Numbers era más que una simple «obra valiosa de historia social»; era también «un documento personal conmovedor y un informe sobre el estado del alma de una denominación estadounidense». Al leer la reseña en el manuscrito, Branson pensó que sería bueno para el alma de su primo escucharla, así que lo llamó y se la leyó por teléfono. Durante más de dos años, Numbers no había recibido más que críticas por su trabajo sobre Elena White. Este ensayo, escrito por un historiador al que respetaba enormemente, expresaba una profunda gratitud por sus esfuerzos. Se derrumbó y rompió a llorar.⁴¹

Los comentaristas adventistas en Espectro, en su mayor parte, tuvieron una opinión menos favorable del libro de Numbers de lo que Sandeen esperaba. Solo un historiador adventista, el predecesor de Numbers en la cátedra de historia de la medicina en Loma Linda, W. Frederick Norwood, acogió favorablemente el libro. Insistió en que solo molestaría a aquellos que habían exaltado a Elena G. de White «a un pedestal de infalibilidad e inerrancia, una posición que ella no reclamaba para sí misma ni siquiera para los escritores de la Biblia». Sin embargo, otros dos eruditos adventistas refutaron el libro con una apología muy elaborada. Advirtiendo a los lectores que Numbers escribía la historia desde un punto de vista totalmente naturalista, Schwarz argumentó que los hechos históricos sin procesar requerían una explicación sobrenaturalista. Admitió que White podría haber tomado prestado de otros reformadores de la salud, pero sugirió que tanto la profeta como sus informantes seculares podrían haber sido inspirados por el mismo Espíritu. También sostuvo que Numbers había obtenido sus datos de testigos poco fiables y hostiles, como Canright y Kellogg. Fritz Guy, teólogo adventista, criticó el libro por su visión desequilibrada de White, su enfoque naturalista hacia ella y su escepticismo con respecto a su integridad. Pero consideró todo esto como una virtud negativa. Una perspectiva limitada o errónea sobre la profeta podría impulsar una mayor investigación sobre ella y también brindar la oportunidad de corregir las percepciones teológicas erróneas entre los adventistas con respecto a la inspiración.⁴²Numbers creía que los comentarios de Schwarz sobre la escritura de la historia tendían a «caricaturizar más que a aclarar el arte». En referencia a la defensa de Schwarz de las múltiples revelaciones, Numbers profesó admirar esos «valiosos esfuerzos por rescatar a la Sra. White de algunas situaciones embarazosas». Pero señaló que si la iglesia aceptaba estas explicaciones, «su doctrina de la inspiración nunca volvería a ser la misma». La crítica de que había dado demasiado crédito a los desertores adventistas le pareció a Numbers potencialmente la más perjudicial. Sin embargo, contó aproximadamente 1185 citas en su libro y descubrió que casi dos tercios procedían de materiales a favor de Elena White, mientras que solo el 3,9 % procedía de aquellos hostiles a la visionaria. Las diferencias entre Schwarz y Numbers, según se vio, eran más evidentes en las páginas de Espectro de lo que eran en realidad. Schwarz, increíblemente, había basado al menos parte de su crítica en un borrador anterior del manuscrito de Numbers, y no en el libro publicado. Cuando más tarde leyó el libro, Schwarz se disculpó con él por refutar «errores» que habían sido modificados en la versión final, en parte a instancias del propio Schwarz. Guy, presumiblemente, había leído el libro, pero para exponer sus argumentos históricos clave, en opinión de Numbers, se había basado acríticamente en la respuesta de White Estate.⁴³

Bajo el título «Un libro sesgado y decepcionante», el White Estate presentó en este mismo número de Espectro un resumen de su respuesta más extensa a Numbers. La diferencia fundamental entre el White Estate y el historiador (y quizás, en última instancia, su única diferencia) era que el Estate creía que la inspiración divina de Elena White podía demostrarse históricamente, mientras que Numbers insistía en que no era posible. El Estate preguntó: «¿Recibió Elena White su mensaje sobre la salud del Señor o de fuentes terrenales?». Argumentando que la profeta, antes de su visión sobre la salud de 1863, no tenía más que un conocimiento limitado y fragmentario de la reforma de la salud, el Estate afirmó que la independencia intelectual de White implicaba su inspiración sobrenatural. Pero al establecer la independencia de White, el Estate perjudicó su caso en un momento dado al demostrar demasiado. Cuando el hijo de White, Henry, fue afectado en diciembre de 1863 por una enfermedad mortal, relató, los padres, desesperados, llamaron a un médico local en lugar de emplear el sistema de cura por agua del Dr. Jackson. Sin embargo, este argumento resultó embarazoso, porque la profeta había recibido el respaldo divino del sistema de cura por agua seis meses antes, en su visión sobre la salud del 5 de junio. En su afán por demostrar la ignorancia de White respecto a las fuentes terrenales, la Fundación había sugerido inadvertidamente que la profeta también ignoraba su fuente celestial. Numbers, por supuesto, había defendido la naturaleza derivada de los escritos sobre salud de White mostrando lo bien informados que estaban los primeros líderes adventistas sobre el movimiento de reforma de la salud y citando estrechos paralelismos literarios entre la obra de White y la de otros reformadores de la salud. Pero Numbers añadió: «Incluso si la Sra. White fuera única, eso no añadiría ninguna prueba histórica a su afirmación de inspiración».⁴⁴

En todos los aspectos del debate entre Estate y Numbers, parecía claro que ambos residían en universos separados. Dada la enorme brecha que los separaba, resulta sorprendente que ambas partes mantuvieran una proximidad suficiente como para continuar con una disputa tan prolongada. Sin embargo, es un comentario importante sobre la naturaleza del adventismo del séptimo día que sus intelectuales y sus líderes clericales sigan siendo muy conscientes unos de otros. Numbers no podía ser descartado de plano; había que lidiar con él. Pero los funcionarios de la iglesia estaban molestos porque el Espectro la edición dedicada a Numbers, en general, había tomado en serio su obra. Y un artículo escrito por otro de sus críticos invitados había ido, en su opinión, demasiado lejos. Fawn Brodie, conocida por los adventistas por su prestigiosa biografía del profeta mormón Joseph Smith, contribuyó con las reflexiones más provocativas sobre la vida de White que los adventistas habían leído jamás. Tras señalar que Numbers había dejado el análisis psicobiográfico del visionario a futuros escritores, Brodie procedió a destacar el material de la narración que podría servir de base para un estudio clínico de ese tipo. Los líderes de la Iglesia se enfurecieron. Amenazaron con censurar o cerrar Espectro. Los ejecutivos de la Conferencia General, incluidos el presidente Pierson y el vicepresidente Wilson, junto con los funcionarios del White Estate, se reunieron en Filadelfia en una reunión cargada de emoción con los miembros de Espectro el momento más emocionante de la sesión capturó la profundidad de los sentimientos con respecto al ensayo de Brodie. Un funcionario de White Estate silenció la sala con el siguiente comentario vívido: «¡Es como si la Sra. White hubiera sido desnudada, desnudada!».⁴⁵

A lo largo del año de su publicación, los responsables eclesiásticos orquestaron una campaña concertada contra Profetisa de la salud. Junto con su respuesta de veinticuatro páginas y el texto completo Crítica, la iglesia promovió ampliamente una edición económica en rústica de La historia de nuestro mensaje sobre salud, un estudio comprensivo de Dores E. Robinson, secretario y nieto político del profeta. Este libro iba acompañado de materiales de estudio diseñados para responder a las preguntas planteadas por Números. A este le siguieron otros libros apologéticos sobre el adventismo y la salud. De manera reaccionaria, estos no respondían tanto a Profetisa de la salud como si el libro de Números nunca se hubiera escrito. Pero en una serie de talleres de orientación profética, cada uno de ellos impartido durante dos semanas en cuatro campus universitarios adventistas, Robert Olson y otros responsables de White Estate denunciaron duramente algunos puntos concretos del libro.Time [Tiempo] la reseña que se publicó en agosto, titulada «¿Profeta o plagiario?», provocó una réplica en los talleres. En la Universidad Andrews, en el sur de Míchigan, el fin de semana después de que el artículo llegara a los quioscos, Olson informó que no Time se podía conseguir en un radio de cincuenta millas del campus. El libro de Numbers no se podía adquirir fácilmente en Andrews. La librería de la universidad no lo exponía, pero lo vendía bajo pedido. El libro se trataba como contrabando, cuidadosamente envuelto en papel normal, para que los clientes pudieran salir de la tienda con él sin ser detectados.⁴⁶

Este ambiente que se respiraba en toda la iglesia dificultó que los historiadores adventistas aceptaran el libro de Numbers a su manera. Pero poco a poco lo hicieron. Un paso importante en este proceso fue una reseña en Espectro por Gary Land, historiador de la Universidad Andrews, de la obra completa de White Estate Crítica. Con cierto temor, como «empleado confesional, cuyo trabajo puede depender de la adhesión a la ortodoxia», Land subrayó numerosos ejemplos de «cómo la adopción por parte del White Estate, en la práctica, aunque no en teoría, del enfoque de la infalibilidad de la inspiración le ha llevado a presentar argumentos que no se ajustan a los hechos». Pero, durante generaciones, la iglesia había convivido con la «práctica» de la infalibilidad de la Sra. White. Y los historiadores adventistas sintieron el deber de integrar el nuevo pensamiento histórico con la antigua fe, de tal manera que el adventismo pudiera transformarse sin ser destruido. En 1979, un joven historiador adventista, Benjamin McArthur, se preguntó si la revolución de la conciencia histórica de la iglesia, especialmente en lo que respecta a su profeta, no podría dañar irreparablemente la tradición, al igual que la crítica histórica había hecho con el judaísmo un siglo antes. En un discurso presidencial ante la Asociación de Historiadores Adventistas Occidentales ese mismo año, Eric Anderson comentó que McArthur quizá había sido demasiado pesimista. Pero Anderson coincidió en que los historiadores adventistas tenían que lidiar con las implicaciones teológicas de su trabajo. No hacerlo invitaba a comparaciones con el científico de la Segunda Guerra Mundial satirizado en la canción de Tom Lehrer:

Una vez que los cohetes estén en el aire
¿A quién le importa dónde caen?
Eso no es de mi competencia.
Dice Verner Von Braun.⁴⁷

Por supuesto, los académicos no adventistas no se enfrentaban a ninguna de estas preocupaciones. Pero su acogida mayoritariamente entusiasta del estudio de Numbers, evidente en una serie de críticas favorables, ejerció una influencia en los académicos adventistas. Por primera vez, los adventistas vieron a Elena G. de White como un objeto de interés histórico para una comunidad más amplia de académicos en los campos de la historia social, médica, eclesiástica y de la mujer en Estados Unidos.⁴⁸Y los «gentiles» aportaron sus diferentes perspectivas a la monografía. Los adventistas, por ejemplo, consideraban a Numbers como una persona totalmente secular y naturalista. Pero personas ajenas a la comunidad, como Martin E. Marty, lo veían como «mitad dentro, mitad fuera de la Iglesia Adventista». Si estaba «en tránsito desde el adventismo», aún así había presentado una «historia empática y justa de su vida». Otro crítico consideró que el libro reflejaba el «conflicto entre la objetividad histórica y el compromiso con la religión» de Numbers.⁴⁹

Cerca de la publicación de Profetisa de la salud, los adventistas ciertamente no encontraron gracioso, y por lo tanto no apreciaron, el tono irónico de James C. Whorton, quien escribió: «El "ataque" de Numbers contra White es sutil incluso para los estándares satánicos, ya que se esmera en ser objetivo, y si su juicio se equivoca, es por exceso de caridad». Whorton continuó con su tono humorístico en su libro posterior sobre la historia de los reformadores de la salud estadounidenses: «Aunque el argumento de Numbers es convincente», escribió, tras resumir su tesis, «quizás White recibió revelaciones genuinas, y es posible que los adventistas indignados tengan razón al considerar su libro como un "engaño" satánico». Si los adventistas no podían esperar de forma realista que los no adventistas compartieran su sensibilidad religiosa sobre el libro, habrían preferido un enfoque más amplio de la historia de la salud adventista que Numbers contaba, con el fin de diluir las revelaciones sobre su profeta. Pero Whorton se mostró a favor de la forma en que Numbers había mostrado solo lo suficiente de la historia general de la salud adventista como para despertar el interés de los lectores. Al hacerlo, era como si hubiera seguido el consejo habitual de los reformadores de la salud: «para evitar la glotonería, termina cada comida mientras aún te quede un poco de apetito. Uno termina Profetisa de la salud con una sensación de satisfacción, no de saciedad, y con ganas de probar en el futuro otros productos similares».⁵⁰

Los adventistas se habían quejado de que Numbers había sido demasiado interpretativo, demasiado parcial. Pero algunos de los no adventistas consideraron que era la narración más escueta, discreta y carente de un marco interpretativo, por lo que lo elogiaron o lo criticaron. En el ámbito en desarrollo de la historia de las mujeres, por ejemplo, Numbers resultó ser tan controvertido como lo era fuera de los círculos adventistas. Gerald Grob apreció su historia narrativa como un valioso elemento constitutivo, pero se quejó de que no hubiera hecho más por analizar a White en el contexto de los cambios en el papel de la mujer en el siglo XIX. Otra crítica pareció molesta por la interpretación que había encontrado en el libro de «una mujer ignorante, histérica, hipocondríaca, casi sin cualidades redentoras y manipulada por unos pocos hombres inteligentes». Sin embargo, en su mayor parte, gracias al esfuerzo de Numbers, la visionaria adventista ocupó el lugar que le correspondía en la historiografía emergente sobre las mujeres y la reforma sanitaria. Además, estudios más generales e interpretativos sobre la religión, la sociedad y la cultura estadounidenses añadieron a la Elena White de la narrativa de Numbers (sin alteraciones propias) al panteón histórico de las líderes religiosas y reformadoras sanitarias.⁵¹

Todo esto impresionó a los historiadores adventistas. Después de todo, Numbers era un ejemplo de éxito. Había salido del «gueto» adventista y había «triunfado». Y aunque seguía proyectando una imagen diabólica para el adventista medio, los académicos adventistas encontraban cada vez más motivos para admirarlo como historiador. De hecho, debido a que los historiadores seculares habían considerado a Elena G. de White como una figura interesante y significativa, una generación de historiadores adventistas comenzó a verla, por primera vez, como un objeto legítimo para su propia investigación académica. De esta manera, Numbers había inspirado una revolución creciente en los estudios adventistas sobre la profeta. Él mismo había pasado a tener una vida académica plena y productiva más allá del adventismo. Pero desde su elevada posición en la Universidad de Wisconsin, sirvió, sin pretenderlo, como una especie de conciencia para los historiadores adventistas; estos se sentían más inclinados a abordar cuestiones difíciles con franqueza porque sentían que él los observaba. Lo mantenían al tanto de los acontecimientos dentro de la iglesia, le enviaban manuscritos para que los comentara, conversaban con él en reuniones académicas e incluso lo invitaban ocasionalmente a los campus adventistas para discutir en secreto sus trabajos anteriores. Un indicador clave de su rehabilitación se produjo en 1980, cuando los historiadores adventistas de la costa oeste invitaron a Numbers a dar una charla en el Walla Walla College. Muchos de ellos envidiaban ahora su experiencia con el libro de Elena White: haber luchado con el ángel, haber pasado por noches oscuras, haberse sentido tan vivo. Pero ninguno de ellos lo reproduciría del todo. Gran parte de sus escritos históricos posteriores confirmaron los hallazgos de Numbers en otros aspectos de la vida de la profeta. Algunos de ellos fueron mucho más allá de su trabajo al reevaluarla radicalmente. Sin embargo, ninguno de ellos llegaría al público más allá del adventismo con el impacto y la notoriedad que Numbers había logrado. Tampoco ninguno de ellos crearía el escándalo dentro del adventismo que Numbers provocó. Evidentemente, el adventismo solo podía perder su inocencia una vez.

En la década posterior a la publicación de Profetisa de la salud, los avances historiográficos sobre Elena White se centraron en ella, como lo habían hecho en el pasado, tanto como visionaria como escritora. Su identidad literaria había sido la primera en ocupar a los estudiosos adventistas contemporáneos, y las revelaciones sobre la profeta aumentaron drásticamente con el tiempo. Los modestos descubrimientos de Numbers sobre los paralelismos literarios entre Elena White y Larkin B. Coles, que no ocupaban más de una página en sus notas finales, pronto palidecieron por completo frente a otros hallazgos literarios. Donald McAdams, entonces historiador de la Universidad Andrews, examinó un capítulo sobre Juan Hus en el venerado clásico de White, La gran controversia, y descubrió que sus escritos eran «resúmenes selectivos y adaptaciones de historiadores». Para su sorpresa, se enteró de que ella no solo tomaba prestados párrafos sueltos que encontraba en sus lecturas, sino que «de hecho seguía a los historiadores página tras página, omitiendo gran parte del material, pero utilizando su secuencia, algunas de sus ideas y, a menudo, sus palabras». De hecho, la única parte verdaderamente original del capítulo de White en el manuscrito, sorprendentemente, había sido eliminada por los editores del texto publicado.⁵²

Para los adventistas, sin embargo, los hallazgos literarios de McAdams (junto con los de Peterson y Numbers) solo fueron un presagio de cosas peores por venir. Walter Rea, un pastor adventista de California, había creído en algún momento que la Biblia y los escritos de Elena White debían ser el único material de lectura de un buen adventista. De hecho, había memorizado gran parte de los escritos de White. Con el tiempo, sin embargo, fue más allá de esta limitada lista de lecturas y decidió que debía ser permisible leer los libros que la propia White había leído. Pero cuando tuvo acceso a su biblioteca, se encontró con un número sorprendente de paralelismos literarios entre un autor que él consideraba inspirado y original y los escritores que ella había leído. A continuación, pasó veinte años corroborando este descubrimiento. Basándose especialmente en sus libros Profetas y reyes y El deseo de los siglos y un escritor contemporáneo, Alfred Edersheim, Rea acumuló una gran cantidad de obras literarias que más tarde publicó en un libro titulado provocativamente La mentira piadosa. Cuando presentó por primera vez sus hallazgos a un comité de eruditos y clérigos designado por la Conferencia General, el comité objetó su metodología descuidada y su tono mordaz, pero admitió que «Elena White, en sus escritos, utilizó diversas fuentes de manera más extensa de lo que habíamos creído anteriormente». Los clérigos esperaban educar a los adventistas laicos con respecto a estos hechos preocupantes, pero la historia de Rea llegó a la Los Angeles Times antes de que se pudiera hacer mucho al respecto, y la iglesia le retiró sus credenciales ministeriales.⁵³

El análisis literario de los escritos de Elena G. de White rápidamente dio paso a estudios bíblicos, históricos y teológicos aún más controvertidos y de mayor alcance sobre ella. Joseph J. Battistone, un erudito del Nuevo Testamento, socavó el uso habitual que los adventistas hacían de la profeta como comentarista bíblica autorizada. Sugiriendo que sus escritos no eran fiables desde el punto de vista exegético, los consideraba principalmente de naturaleza homilética. Ninguna parte del comentario de White sobre la Biblia era más importante para los adventistas que su interpretación de los «acontecimientos del último día». Mi propio artículo titulado «El mundo de E. G. White y el fin del mundo», que escribí mientras enseñaba en la Universidad de Loma Linda, situaba la comprensión de White sobre la escatología en el contexto de la sociedad y la cultura del siglo XIX. Sostuve que el escenario de White sobre el fin de los tiempos, profundamente formativo para la identidad adventista, había estado condicionado culturalmente. Los acontecimientos políticos, sociales y culturales a los que los adventistas aún miraban en el futuro como señal del fin del mundo se ajustaban más a las condiciones de su mundo del siglo XIX que a las de finales del siglo XX. En resumen, el adventismo era un anacronismo.⁵⁴

Otra clave de la identidad adventista era la doctrina de la iglesia sobre el santuario y el juicio investigador. Para los adventistas, el santuario servía como símbolo de su papel especial como remanente de Dios al final de la historia humana. Pero un teólogo adventista evangélico, Desmond Ford, llegó a la conclusión de que la interpretación adventista del santuario era una exégesis deficiente y anticristiana. Y debido a que el papel de Elena G. de White había sido tan significativo en el establecimiento de la doctrina —como lo había sido con todas las creencias adventistas básicas—, el llamado de Ford a una revisión radical de la enseñanza del santuario desafió la autoridad de White entre los adventistas. De hecho, en cualquier debate teológico adventista, las opiniones de Elena G. de White proporcionaban la agenda oculta. Los adventistas preferían situarse, al menos en teoría, en la línea protestante de «solo las Escrituras», y no como una secta no evangélica basada en las visiones de una profeta. Pero, en la práctica, era más probable que se les definiera como un grupo que solo hablaba cuando White hablaba y guardaba silencio cuando ella guardaba silencio. Las declaraciones de Ford sobre el santuario identificaban un principio central del adventismo como arraigado en los escritos de White más que en las Escrituras, como sectario más que evangélico protestante y, lo que es más importante, como erróneo más que correcto. Por esta razón, Ford concluyó que el legado de White debía considerarse «pastoral» en lugar de «canónico». Aunque, en una conferencia celebrada en Glacier View, Colorado, los líderes de la iglesia se inclinaron considerablemente hacia la postura de Ford sobre la doctrina del santuario, casi simultáneamente le despojaron de sus credenciales ministeriales.⁵⁵

Todos estos avances en los estudios sobre Elena G. de White se centraron en los escritos de la profeta y en cómo se relacionaban con la Biblia o con su propio contexto literario y cultural. Otra línea de investigación ha analizado sus escritos para descubrir a la persona que hay detrás de ellos. Aún en una etapa inicial pero prometedora, esta investigación examina las circunstancias personales y sociales que explican el surgimiento de White como visionaria. Al escribir su libro sobre la profeta, Numbers «evitó conscientemente realizar análisis exhaustivos sobre su salud mental y sus habilidades psíquicas». Sin embargo, dieciséis años después, él y su actual esposa, Janet S. Numbers, psicóloga clínica, han abordado el tema de la salud mental de la profeta.⁵⁶

Las investigaciones adicionales sobre White como visionaria se han ampliado para incluir el entorno social entusiasta que la vio nacer. Graybill completó su tesis doctoral en la Universidad Johns Hopkins sobre Elena White como fundadora religiosa carismática, y dedicó un capítulo a su período de trance visionario en el contexto de una comunidad entusiasta. Al analizar sus visiones desde perspectivas tanto psicológicas como antropológicas, describió la forma en que la profeta había servido como expresión de los impulsos extáticos del adventismo primitivo. Pero a medida que su comunidad cambiaba, ella también cambiaba. El orden sustituyó al entusiasmo, y White, como líder religiosa más convencional, sustituyó a la figura en trance. Al defender su tesis, Graybill asumió la postura naturalista por la que Numbers había sido criticado menos de una década antes, y perdió su trabajo de trece años en el White Estate. Poco después, surgió una imagen aún más clara del carácter extático del adventismo primitivo con un espectacular descubrimiento documental de un historiador de la Universidad de Loma Linda. Frederick Hoyt encontró transcripciones judiciales que incluían testimonios que situaban a James White y Elena Harmon, junto con otros adventistas, en medio de tumultuosas expresiones de entusiasmo. Aunque Elena White había rechazado posteriormente los aspectos más extraños de este fenómeno como fanatismo y había suprimido las pruebas de su propia participación en él, los registros judiciales contaban una historia diferente.⁵⁷

Al recordar el adventismo de los años setenta y ochenta, vemos que la iglesia había madurado en cuanto a su comprensión de Elena G. de White como visionaria y escritora. Y en medio de esta efervescencia, surgió otra fuente primaria sorprendente que fue directamente al corazón de la agonía espiritual del adventismo sobre la autoridad de su profeta. Poco después de la muerte de White en 1915, los profesores adventistas de Biblia e historia se reunieron con clérigos para discutir el papel de sus escritos en la teología, la educación y la práctica adventistas. Estas reuniones de 1919 resultaron tan francas y abiertas que los líderes de la iglesia se aseguraron de que los laicos más conservadores no se enteraran de lo que se había discutido. Sin embargo, sesenta años después, se desenterraron las transcripciones de las reuniones y se consideraron muy relevantes para los problemas contemporáneos de la iglesia en relación con Elena White. Lo que hacía que estas transcripciones fueran tan notables era que se veía a líderes clave de la iglesia, incluido el presidente de la Conferencia General, Arthur G. Daniells, y no a figuras marginales, debatiendo sobre cuestiones relacionadas con la profeta. Junto a los clérigos de aquella época, los académicos adventistas de la década de 1970 parecían mucho menos heréticos. Lamentando el hecho de que los escritos de Elena G. de White hubieran adquirido un estatus canónico entre los adventistas y que sus nuevas Escrituras también se consideraran «verbalmente infalibles», un delegado insistió, por el contrario, en que el valor de sus escritos residía en «la luz espiritual que arroja sobre nuestros corazones y nuestras vidas [más] que en la precisión intelectual en cuestiones históricas y teológicas». Otro delegado ofreció esta observación profética: «¿Es bueno dejar que nuestra gente en general siga creyendo en la inspiración verbal de los Testimonios [de White]? Cuando hacemos eso, ¿no estamos preparando una crisis que algún día será muy grave?».⁵⁸

Debido en parte a la falta de valor de los líderes en 1919, los académicos adventistas se enfrentaron a una crisis espiritual y vocacional en la década de 1970 sin saber que en su momento la corriente principal del movimiento había experimentado una agitación similar. Como resultado, se vieron obligados a adoptar una posición innecesariamente periférica y aislada. Pero el adventismo contemporáneo había experimentado un cambio real, y en el centro de este se encontraba una profunda alteración de la percepción de Elena G. de White. Los nuevos estudios académicos habían establecido que la profeta no era ni original ni infalible, ni inmutable ni atemporal. No está del todo claro hasta qué punto esta revolución histórica se ha extendido desde la élite académica hasta las bases. Tampoco se sabe en qué medida la gran mayoría de los adventistas del Tercer Mundo reconocerían a esta «nueva» Elena G. de White procedente de Norteamérica. Sin embargo, lo que sí ha quedado claro es que esta toma de conciencia histórica, a diferencia de la de principios del siglo XX, ha llegado a un amplio público, tanto dentro como fuera de la iglesia. Esto aumenta la probabilidad de que perdure y se extienda. De hecho, una encuesta de opinión adventista tras las revelaciones sobre White muestra que cada vez menos miembros equiparan su fe con la creencia en ella como profeta. Los escritos de Elena White ya no pueden imponerse como prueba de ortodoxia con la misma seguridad que antes. Ni siquiera el White Estate proyecta la postura defensiva que tenía bajo el mandato del nieto de la profeta. Desde la jubilación de Arthur White, el Estate ha adoptado progresivamente políticas más abiertas sobre sus propiedades. En lo que respecta a las transiciones críticas en el papel de la profeta entre los adventistas, la desaparición de Arthur White de la escena puede resultar tan significativa como dos acontecimientos anteriores: la muerte de Elena White y la de su marido antes que ella.⁵⁹

Pero si, con el cambio de percepción de Elena White entre los adventistas, la herejía ha sido la madre de la ortodoxia, los herejes mismos se han perdido en gran medida para la comunidad. Una revisión de muchos de los nombres identificados con los avances en los estudios sobre Elena G. de White —William Peterson, Roy Branson, Herold Weiss, Ronald Numbers, Donald McAdams, Ron Graybill, Jonathan Butler, Desmond Ford, Walter Rea— revela que ninguno de ellos trabaja actualmente para la iglesia (con la excepción de Graybill, que se vio obligado a cambiar de trabajo dentro de ella), y la mayoría de ellos ya no son miembros activos de la iglesia. Dentro del adventismo, la profeta ha sido letalmente radiactiva para muchos de los que han tratado con ella. Numbers no es ni creyente ni practicante adventista, pero, debido a la insistencia de sus amigos, permite que su nombre permanezca en los registros de su antigua iglesia en la Universidad de Loma Linda. Y de vez en cuando, su pastor (bajo la presión de la junta de la iglesia) le ha escrito para preguntarle sobre la situación de su membresía. Numbers también mantiene un lugar entre los editores consultores de Espectro. Dada su limitada contribución editorial a la revista últimamente, recientemente le pidió a su primo Roy que eliminara su nombre de la lista de editores. Sin embargo, Branson le suplicó: «Spectrum es tu único vínculo con la iglesia; no me obligues a quitar tu nombre de la cabecera».⁶⁰

Su padre tampoco podía dejarlo ir. Cuando Ray Numbers leyó las transcripciones de la Conferencia Bíblica de 1919, estas cambiaron su opinión sobre Elena G. de White de una manera que el libro de su hijo no había logrado por sí solo. El testimonio de antiguos funcionarios de la Conferencia General, que examinaron sus conciencias sobre la autoridad profética, le dio permiso al padre para acercarse a su hijo. Como nunca había cuestionado la honestidad de su hijo, pero sabía que no podía estar diciendo la verdad sobre Elena G. de White, había llegado a la conclusión de que Satanás se había apoderado de la mente de Ron. Avergonzado por la apostasía de su hijo, se negó durante años a que lo vieran en su compañía si había adventistas cerca. Poco después de la publicación de Profetisa de la salud, Ron le había reprendido por esconder su ejemplar gratuito del libro. Pero después de examinar detenidamente el registro de 1919, finalmente entendió a su hijo y exhibió con orgullo su libro en la sala de estar. En su lecho de muerte, se jactaba ante los visitantes de su hijo «el autor», que acababa de recibir una prestigiosa beca «Guggenheimer». Aún estaba lejos de estar de acuerdo con su hijo sobre el profeta. Pero, por primera vez en su vida, reconoció sus problemas. Pocos días antes de su muerte en 1983, dijo: «Ronnie, quiero que sepas que creía todo lo que te enseñé sobre la señora White. En cuanto a los errores en sus escritos y las influencias sobre ella, ahora reconozco que hay algunos problemas. Pero entonces te dije lo que creía». Con estas palabras, un historiador y un creyente nunca habían estado más cerca.