Projet d’enquête sur Ellen G. White – Livres Online

Prophétesse de la santé

Préface à la troisième édition

Par Ronald L. Numbers

Lorsque j'ai commencé à envisager la possibilité d'écrire un livre sur Ellen White, en 1972, je craignais que l'entreprise ne soit vaine. Je savais que l'Église adventiste du septième jour ne publierait jamais rien de critique à l'égard de la mère fondatrice, et je soupçonnais qu'aucun éditeur non adventiste ne s'intéresserait à un sujet aussi local. Cependant, lorsque mon ami Vern Carner – un provocateur portant la croix et professeur de religion à l'université de Loma Linda – m'a « garanti » qu'il me trouverait un éditeur, je me suis lancée, convaincue qu'au moins l'expérience m'en serait profitable. Fidèle à sa parole, Carner a persuadé Harper and Row d'examiner mon manuscrit (après qu'un éditeur d'Eerdmans m'eut poliment éconduite). L'histoire de la réception du livre et de mon expérience est bien relatée dans l'essai de Jonathan M. Butler, paru dans ce numéro de Prophétesse de la santé. À ma grande satisfaction, ce livre a non seulement contribué à une réévaluation de White au sein de l'adventisme, mais l'a également élevée du statut d'actrice historique pratiquement inconnue à celui de figure mineure sur la scène de l'histoire religieuse américaine.

La quête actuelle pour reconstituer la figure historique d'Ellen White a débuté à la fin des années 1960.1 Bien que j'aie rejoint le projet dès ses débuts, je ne peux m'attribuer le mérite de son lancement. Ce mérite revient en grande partie à un groupe de jeunes chercheurs à la formation critique, alors professeurs à l'Université Andrews : Roy Branson (éthique chrétienne, Harvard), Herold Weiss (Nouveau Testament, Duke), Bill Peterson (littérature victorienne, Northwestern) et Don McAdams (histoire européenne, Duke). Ils se sont attelés à déconstruire l'image emblématique d'Ellen White que sa famille et ses défenseurs avaient soigneusement façonnée au cours du siècle précédent. J'ai commencé à collaborer avec ce groupe durant l'été 1969, peu après avoir obtenu mon diplôme à Berkeley et intégré le département d'histoire d'Andrews.

Quelques années auparavant, Branson (un cousin) et moi avions contribué à fonder l'Association des Forums Adventistes, une organisation indépendante d'adventistes du septième jour instruits, qui lançait une nouvelle revue intitulée Spectrum. Le numéro d'automne 1970 portait les prémices d'une révolution historiographique. Dans « Ellen White : un sujet d'étude pour les adventistes », Branson et Weiss appelaient à découvrir « la véritable Ellen White ». Leur programme consistait à explorer « la nature des relations de Mme White avec d'autres auteurs », à reconstituer « le milieu social et intellectuel dans lequel elle a vécu et écrit », et à examiner « l'évolution de l'œuvre d'Ellen White de son vivant ». Ils promettaient naïvement (ou peut-être ironiquement) qu'une telle approche révélerait une « Ellen White plus vivante… une personne plus crédible », qui deviendrait « véritablement plus crédible ». Le même numéro de Spectrum contenait un article de Peterson qui fournissait un exemple concret de ce que le processus de démasquage pouvait révéler : un écrivain se décrivant lui-même comme inspiré, qui devait davantage à des sources historiques non reconnues qu’à des visions divines.2

Au cours des trente années qui ont suivi la première parution de Prophétesse de la santé, deux documents clés – reproduits ici sous une forme abrégée – ont été mis au jour, contribuant grandement à notre compréhension des débuts du ministère de White et de la façon dont ses contemporains percevaient ses affirmations d'inspiration divine. En 1987, l'historien adventiste Frederick W. Hoyt a finalement osé révéler au grand jour une découverte historique capitale qu'il avait faite plusieurs années auparavant : la transcription, publiée mais longtemps oubliée, d'un procès qui s'est tenu début 1845 dans le Maine contre Israel Dammon, un ancien millérite accusé de vagabondage et de trouble à l'ordre public. Le compte rendu du procès montre Ellen Harmon, âgée de dix-sept ans, accompagnée de James White (son futur époux), prise dans ce même « fanatisme » qu'elle dénoncera plus tard : baisers, attouchements, ramper et cris. Au cours du procès, une trentaine de témoins ont témoigné des agissements de Dammon et de ses compagnons adventistes turbulents. Ils dépeignaient Ellen Harmon comme une jeune médium en transe qui se faisait appeler « Imitation du Christ » et qui restait allongée des heures durant sur le sol, un oreiller sous la tête, recevant et relatant ses visions. Cette image contrastait fortement avec le portrait pudique de la jeune prophétesse que les White et leurs partisans ont dressé plus tard.3

En 1979, Molleurus Couperus, rédacteur en chef de Spectrum, publia la transcription inédite d'une « Conférence biblique » destinée aux dirigeants de l'Église, tenue en 1919, quatre ans seulement après la mort de White. Pendant deux jours, les responsables de la réputation de White débattirent de questions potentiellement explosives, telles que : « Comment utiliser les écrits de l'esprit de prophétie [c'est-à-dire les écrits de Mme White] comme autorité pour trancher les questions historiques ? » Arthur G. Daniells, président de longue date de l'Église et confident de la défunte prophétesse, identifia les deux problèmes de relations publiques les plus urgents auxquels l'Église était confrontée : « L'un concerne l'infaillibilité et l'autre l'inspiration verbale. » Lui et d'autres participants mirent en lumière des cas précis de plagiat, ainsi que le processus par lequel « de nombreux éléments se sont retrouvés dans les Témoignages », largement considérés comme provenant directement des visions de White. Daniells savait par expérience personnelle qu'il serait vain « pour quiconque de se lever et de parler de l'inspiration verbale des Témoignages, car tous ceux qui ont vu l'œuvre accomplie savent qu'il n'en est rien, et nous pourrions tout aussi bien la rejeter ». Il soupçonnait que James White avait depuis longtemps anticipé les difficultés auxquelles l'Église était désormais confrontée :

Il savait qu'il avait pris les témoignages de sœur White et les avait aidés à les mettre par écrit, à les rendre clairs, grammaticalement corrects et simples. Il savait qu'il s'en occupait parfaitement. Et il savait que les secrétaires qu'ils employaient les avaient repris et corrigés grammaticalement, avaient interverti des phrases, les avaient complétées et avaient utilisé des mots que sœur White n'avait pas écrits elle-même dans sa version originale.

« Si cette explication avait été acceptée et transmise », dit-il avec nostalgie, « nous serions épargnés de bien des perplexités qui nous entourent aujourd’hui. » Mais au lieu d’informer courageusement les membres de l’Église sur les pratiques de White, lui et ses collègues ont timidement étouffé les délibérations de leur conférence avec une remarquable franchise.4

Au cours de la décennie qui suivit 1976, les efforts déployés pour déterminer l'ampleur des plagiat de White s'intensifièrent. L'ouvrage « Prophétesse de la santé » avait suscité un vif intérêt, tant positif que négatif, pour avoir mis en évidence de petits plagiats, présentés dans des colonnes parallèles. En partie inspiré par mes révélations, Walter T. Rea, pasteur adventiste de haut rang et admirateur de longue date de White, entreprit une recherche approfondie de nouveaux parallèles. La publication en 1982 de son ouvrage iconoclaste, « The White Lie », choqua la communauté adventiste en révélant l'étendue des plagiats de White. Les travaux ultérieurs de Rea sur la série « Conflict of the Ages » de White prouvèrent, selon ses propres termes, « sans l'ombre d'un doute que bien plus de 80 % du contenu de ces livres était emprunté à d'autres sources ».5

Pour évaluer l'ampleur du problème, les responsables de l'Église ont dépensé des centaines de milliers de dollars pour payer Fred Veltman, un spécialiste du Nouveau Testament au Pacific Union College, afin qu'il examine précisément la construction des ouvrages qu'Ellen White prétendait avoir écrits. Après avoir minutieusement analysé 15 des 87 chapitres de « La Vie de Jésus » (DA), la biographie de Jésus très vénérée de White, Veltman a conclu : « En moyenne, on peut dire que 31,4 % du texte de DA dépend, dans une certaine mesure, de sources littéraires. » Contrairement aux chercheurs qui avaient imputé les plagiats aux assistants de White, Veltman a conclu : « C'est Ellen White, et non ses assistants, qui a emprunté des sources littéraires. » Ses recherches ont montré « qu'Ellen White se permettait parfois de reprendre des expressions textuelles d'autres auteurs, mais que, le plus souvent, elle paraphrasait ses sources. De manière générale, plus on remonte dans la tradition textuelle jusqu'à la main même d'Ellen White, plus le degré de dépendance littéraire est élevé. » Après de telles révélations, notamment le fait, auparavant inimaginable, que White avait emprunté à des œuvres de fiction, il importait peu que les enquêtes ultérieures mettent au jour un ou une centaine cas de plagiat. La réputation d'excellence et d'originalité littéraires de White était anéantie, et son honnêteté était mise en doute.6

Une seconde étude sur la prophétesse, financée par l'Église et menée par l'historien Ronald Graybill du White Estate, eut elle aussi un effet inverse. Alors qu'il travaillait au White Estate à Takoma Park, dans le Maryland, Graybill poursuivait simultanément un doctorat en histoire religieuse américaine à l'université Johns Hopkins, située à proximité. Bénéficiant d'un accès libre aux manuscrits inédits de White, il décida de se concentrer sur la vie privée de la prophétesse, en tant qu'épouse et mère. Le portrait qui en résulta était peu flatteur. Graybill révéla que, dans les années 1870, le mariage des White s'était tellement dégradé qu'ils vivaient parfois séparément. « S’ils devaient “traverser le reste du chemin séparément” », décrit Graybill dans sa lettre à James en 1874, « elle espérait qu’au moins ils ne chercheraient pas à “se tirer mutuellement vers le bas… Je crois qu’il est préférable que nos efforts restent indépendants et que chacun s’en remette à Dieu.” » Deux ans plus tard, lors d’une visite en Californie, Ellen confia à son amie Lucinda Hall que James tentait de la contrôler, alors même que lui, dans le Michigan, se plaignait de ses tentatives de le contrôler. « Mon mari est heureux maintenant. Quelle bonne nouvelle ! », annonça Ellen avec sarcasme dans une lettre à Hall. « S’il peut rester heureux, je serais prête à rester loin de lui pour toujours. Si ma présence nuit à son bonheur, Dieu me garde d’avoir un lien avec lui… Je ne pense pas que mon mari désire vraiment ma compagnie. » À son mari, elle écrivit sèchement : « Je me servirai de la raison que Dieu m'a donnée jusqu'à ce qu'il me révèle mon erreur. Ta tête ne rentre pas dans mes épaules. Garde-la où elle est, et je m'efforcerai d'honorer Dieu en utilisant la mienne. Je serai heureuse d'avoir de tes nouvelles, mais ne gaspille pas ton précieux temps et ton énergie à me faire la leçon sur de simples opinions. » Parfois, Ellen avait des rêves ou des visions dans lesquels son guide céleste lui soulignait les défauts de James, tout en l'assurant qu'elle méritait davantage de reconnaissance pour leurs réussites. Elle rappela sans ménagement à James qu'il avait été « grandement favorisé d'être en couple avec une personne que Dieu guide, conseille et instruit ». En 1880, elle lui interdit de la rejoindre sur la côte ouest. Il mourut l'année.7

Bien qu'elle aimât ses enfants et s'inquiétât souvent de leur santé spirituelle et physique, elle n'hésitait pas à les manipuler en invoquant son autorité divine. « Je t'ai écrit des lettres dictées par l'esprit de Dieu, et je te prie de ne pas négliger mes efforts », a-t-elle admonesté son fils Edson à une autre occasion. Dans une autre, elle écrivit : « Dieu a instruit ta mère, et elle t'a instruit de tes erreurs. » Fréquemment, elle favorisait certains d'entre eux, couvrant d'éloges Willie – son « fils préféré », son « rayon de soleil » – tout en rappelant Edson « que sa vie était une erreur, pire qu'inutile et un échec ».8

Malheureusement pour Graybill, il tenta de duper les dirigeants de l'Église en soumettant deux versions de sa thèse : une version complète à son comité de Johns Hopkins et une version expurgée à ses supérieurs du White Estate. La découverte de la duplicité de Graybill provoqua un léger scandale. Comme le fit remarquer un dirigeant de l'Église consterné, la version de Hopkins « donne une fausse image d'Ellen White. Elle semble suggérer qu'il s'agissait d'une femme avide de pouvoir, capable d'avoir des visions à volonté. Elle laisse entendre, par exemple, que lorsque James White avait des démêlés avec d'autres dirigeants de l'Église, Mme White avait une vision pour le tirer d'affaire. » Sans surprise, Graybill perdit son emploi et son statut de plus éminent défenseur de White sein de l'Église.9

La direction adventiste voyait d'un mauvais œil les critiques formulées à l'encontre de la prophétesse. Immédiatement après avoir achevé son essai controversé sur les travaux historiques de White – mais avant d'être renvoyé –, Bill Peterson quitta l'université Andrews pour rejoindre l'université du Maryland. Herold Weiss, sous la pression du président de la Conférence générale qui exhortait l'université à le licencier, quitta Andrews pour le St. Mary's College de South Bend, situé à proximité. Roy Branson échoua dans sa candidature à la titularisation à Andrews et vit ses chances d'ordination comme pasteur compromises ; pendant des années, les responsables de l'Église bloquèrent toute tentative de l'embaucher au sein du système éducatif de la dénomination (bien qu'il enseigne aujourd'hui au Columbia Union College, un établissement adventiste du Maryland). L'université de Loma Linda licencia Jonathan Butler au moment même où il commençait à rédiger une biographie complète de White (pour des raisons largement sans rapport avec ses travaux), força Vern Carner à quitter le corps professoral et se débarrassa de moi sans licenciement formel, en me promettant une année d'indemnités de départ en échange d'une lettre de démission. Après trente-six ans de ministère, Walter Rea perdit son emploi et, temporairement, sa pension. En étouffant la publication de ses recherches (et en me demandant de ne même pas les mentionner dans Prophétesse de la santé), Don McAdams prospéra un temps comme administrateur au sein du système éducatif adventiste, avant de quitter son poste au sein de l'Église.

La biographie promise par Butler ne vit jamais le jour, mais il publia plusieurs études pertinentes sur White. Pour une Église encore fascinée par les descriptions saisissantes de White concernant la fin des temps – et attendant toujours le retour imminent de Jésus sur terre –, l’essai de Butler de 1979, « Le monde d’E.G. White et la fin du monde », ébranla les fondements eschatologiques de l’adventisme du septième jour. Butler y affirmait que les « prédictions de l’avenir » de White apparaissaient comme des projections sur un écran, amplifiant, dramatisant et intensifiant seulement les scènes de son monde contemporain, et non comme des scènes qui lui avaient été révélées en vision. Plus provocateur encore, il insistait sur le fait que « ce que les adventistes du septième jour doivent pleinement reconnaître… c’est l’élément de réfutation prophétique. La prophétesse avait prédit que l’Amérique protestante prendrait fin avec l’adoption de lois interdisant le culte du dimanche, le rejet du gouvernement constitutionnel, la persécution de la minorité observant le culte du samedi, aboutissant finalement à la Seconde Venue. » Or, aucune de ces prédictions ne s’était réalisée. En 1991, Butler publia une réévaluation de l'enfance et de la jeunesse de White, mettant l'accent sur ses expériences formatrices au contact des méthodistes « crieurs », de l'aile fanatique du millérisme et de la culture visionnaire de la Nouvelle-Angleterre.10

Avant la parution de Prophétesse de la santé, Ellen White demeurait largement dans l'ombre de l'histoire religieuse américaine. Si les historiens reconnus daignaient mentionner les adventistes, ils associaient généralement William Miller à Joseph Smith et Mary Baker Eddy comme fondateurs de mouvements religieux américains novateurs.11 Après 1976, cette négligence laissa place à une place de choix, Prophétesse de la santé s'imposant, de l'avis de Martin E. Marty, comme « la biographie de référence » de White.12 Très vite, White devint une figure incontournable des récits sur les femmes et la religion en Amérique.13 Elle remplaça Miller comme figure archétypale de l'adventiste, apparaissant souvent aux côtés de Smith, d'Eddy ou d'autres réformateurs pour illustrer la richesse du paysage spirituel américain.14 Peter W. Williams déclara que White – avec Anne Hutchinson, Harriet Beecher Stowe, Mary Baker Eddy et Aimee Semple McPherson – était l'une des femmes les plus importantes de l'histoire religieuse américaine.15 Paul K. Conkin a canonisé White avec Eddy et Ann Lee des Shakers comme l'une des « grandes trinités de prophétesses du christianisme américain ».16 De la même manière, White a acquis une place prépondérante dans l'histoire de la réforme de la santé américaine.17 Et grâce à mes travaux ultérieurs sur l'histoire de l'anti-évolutionnisme, elle a également acquis la réputation d'être la marraine du « créationnisme scientifique ».18

Tous les lecteurs n'ont pas apprécié, ni même compris, le message que je souhaitais transmettre. Un étudiant de première année, visiblement déconcerté après avoir peiné à lire « La Prophétesse de la santé » pour un cours sur la religion américaine, s'est adonné à une forme de révisionnisme historique lors de la rédaction de son examen final :

L’année 1843 passa, et beaucoup furent profondément déçus. Ellen White était de ceux-là. Au fil des années, elle réalisa qu’elle ne pouvait s’adapter à une philosophie non millériste. Elle était terriblement malheureuse et aspirait à réintégrer une secte. De ces aspirations et des enseignements de Ronald Numbers naquirent les fondements de l’adventisme du septième jour.19

Certains adventistes m’ont utilisé comme repoussoir dans leurs propres luttes psycho-théologiques. Un professeur de religion adventiste, par exemple, a opposé sa vision progressiste de l’inspiration d’Ellen White à ma conception d’un « modèle absolu, une fois vrai, toujours vrai, pour les phénomènes de révélation et d’inspiration, semblable à celui d’un fondamentaliste conservateur partisan de l’inerrance » — ignorant le fait que les adventistes conservateurs me reprochaient (à juste titre) de ne posséder aucune doctrine de inspiration divine.20

Après quelques hésitations, de nombreux érudits adventistes ont adhéré aux conclusions, sinon toujours aux implications, de Prophétesse de la santé.21 Au milieu des années 1990, le comité de rédaction de Spectrum m'a classé parmi les cinq adventistes les plus influents du dernier quart de siècle.22 Cependant, l'Église adventiste du septième jour, qui revendique aujourd'hui « plus de 20 millions de fidèles » dans le monde, continue de présenter Ellen White sensiblement comme elle le faisait avant 1976. En 1992, par exemple, la Review and Herald Publishing Association a publié un ouvrage intitulé The Great Visions of Ellen G. White, de Roger W. Coon, un responsable du Le White Estate. « Les adventistes », déclarait-il, « ont toujours soutenu que ses écrits étaient inspirés par le Saint-Esprit de la même manière – et au même degré – que ceux des plus de 40 auteurs de la Bible. » Il consacra un chapitre entier à la vision de White sur la santé en 1863, assurant aux lecteurs que « la science a confirmé pratiquement tous les conseils qui émanaient de la première grande vision de réforme de la santé d'Ellen White en 1863 ». Pour Coon et la White Estate, la Prophétesse de la Santé n'existait pas.23

L'étude la plus complète et récente sur Ellen White est Messager of the Lord: The Prophetic Ministry of Ellen G. White [Messager du Seigneur] d'Herbert E. Douglass, ouvrage autorisé comme manuel universitaire par le conseil d'administration du Le White Estate, le Département de l'Éducation de la Conférence Générale et le Conseil de l'Enseignement Supérieur de l'Église. À l'instar de Coon, Douglass souligne la ressemblance de White avec les auteurs bibliques et expose les failles de caractère de ses détracteurs, dont il attribue le manque de confiance envers la prophétesse à l'influence de Satan. Délaissant la biographie traditionnelle au profit de l'apologétique, Douglass aborde tous les sujets, de la « porte fermée » à la masturbation. « Les recherches modernes indiquent que les affirmations catégoriques d'Ellen White peuvent être étayées lorsqu'on les comprend correctement », assure Douglass à ses lecteurs. « Deux médecins spécialistes ont suggéré que chez un adolescent carencé en zinc, l'excitation sexuelle et la masturbation excessive pourraient déclencher la folie. » Malgré le fossé entre ses opinions et les miennes, Douglass a toujours été un critique bienveillant et ouvert.24 J’espère sincèrement que son esprit pacifique imprégnera la quête continue pour découvrir l’Ellen White historique.

Madison, Wisconsin
Février 2006

Notes

  1. Cette section est en partie basée sur ma conférence intitulée « La quête de l'Ellen White historique », prononcée le 26 mai 2001, dans le cadre de la deuxième conférence commémorative Richard Hammill, à l'université de Loma Linda, co-organisée par la Fondation Adventist Today et l'Association des forums adventistes.
  2. Roy Branson et Herold D. Weiss, « Ellen White : un sujet d’étude pour les adventistes », Spectrum, II (automne 1970) : 30-33 ; William S. Peterson, « Étude textuelle et historique du récit d’Ellen G. White sur la Révolution française », Spectrum, II (automne 1970) : 57-69. À l’époque, McAdams privilégia une carrière administrative au sein de l’Église à la publication de son document de 250 pages intitulé « Ellen G. White et les historiens protestants » ; pour un résumé tardif de ses conclusions, qui démontraient un plagiat important, voir Eric Anderson, « Ellen White et les historiens de la Réforme », Spectrum, IX (juillet 1978) : 23-26. Anderson, une ancienne élève de McAdams, a opposé la « prudence » de McAdams à « l'enthousiasme irrévérencieux que certains lecteurs ont perçu dans Prophétesse de la santé de Ronald L. Numbers, bien que les deux œuvres présentent une Ellen White fortement influencée par son environnement ».
  3. Frederick G. Hoyt, « Le procès de l’ancien I. Dammon, rapporté dans le Piscataquis Farmer », Spectrum, XVII (août 1987) : 29-36 ; réimprimé dans The Disappointed: Millerism and Millenarianism in the Nineteenth Century, éd. Ronald L. Numbers et Jonathan M. Butler, éd. rév. (Knoxville : University of Tennessee Press, 1993), p. 227-240. Voir aussi Bruce Weaver, « Incident à Atkinson : l’arrestation et le procès d’Israel Dammon », Adventist Currents, III (avril 1988) : 16-35 ; et Rennie Schoepflin, éd., « Scandale ou rite de passage ? Les historiens sur le procès Dammon », Spectrum, XVII (août 1987) : 37-50. Pour la dernière contribution de Hoyt aux études sur White, voir « Wrestling with Venerable Manuscripts », Adventist Today, XII, no. 3 (2004): 10-13, 21.
  4. Molleurus Couperus, « La Conférence biblique de 1919 », Spectrum, X (mai 1979) : 23-57.
  5. Walter T. Rea, The White Lie (Turlock, Californie : M & R Publications, 1982). Rea a démontré qu’Ellen White avait largement puisé dans d’autres sources pour écrire Testimonies to the Church, vol. 1 à 9 (1868-1909), The Spirit of Prophecy (1877-1884), Steps to Christ (1892), Sketches from the Life of Paul (1883), The Great Controversy (1884 et éditions ultérieures), Patriarchs and Prophets (1890), Thoughts from the Mount of Blessing (1896), The Desire of Ages (1898), Christ’s Object Lessons (1900), Education (1903), The Ministry of Healing (1905), Conseils to Teachers (1913), The Acts of the Apostles (1911) et Prophets and Kings (1916), publié à titre posthume. Voir aussi Rea, Lettre à l'éditeur, Spectrum, XIV (octobre 1983) : 63-64, où il donne l'estimation de 80 pour cent.
  6. Fred Veltman, « Rapport complet du projet de recherche sur la vie du Christ » (manuscrit inédit, novembre 1988), p. 882, 890, 911, 913. Pour un résumé de ce travail, voir Veltman, « Le projet Désir des siècles », Ministry, LXII (octobre 1990) : 4-7 ; (décembre 1990) : 11-15. Voir aussi Walter Rae, « La formation d’un prophète », Adventist Currents, II (mars 1987) : 30-33. Sur le recours par White à des assistants littéraires, voir Alice Elizabeth Gregg, « L’histoire inachevée de Fannie Bolton et Marian Davis », Adventist Currents, I (octobre 1983) : 21-27, 34-35 ; (Février 1984) : 23-25, 29. Je suis redevable à JB Goodner pour une copie du rapport complet de Veltman.
  7. Ronald D. Graybill, « Le pouvoir de la prophétie : Ellen G. White et les femmes fondatrices religieuses du XIXe siècle » (thèse de doctorat, Université Johns Hopkins, 1983), p. 38-48. Parmi les contributions antérieures de Graybill aux études sur White, on peut citer : Ellen G. White and Church Race Relations (Washington, DC : Review and Herald Publishing Assn., 1970) ; et « Comment Ellen White a-t-elle choisi et utilisé les sources historiques ? Le chapitre sur la Révolution française de The Great Controversy », Spectrum, IV (été 1972) : 49-53.
  8. Graybill, « Le pouvoir de la prophétie », pp. 63-66.
  9. J.R. Spangler, « La dissertation de Graybill », manuscrit inédit initialement rédigé pour Ministry, vers janvier 1984. Dans une annonce pour le moins originale du renvoi de Graybill du White Estate, le président de la Conférence générale informa les membres de l’Église que Graybill avait d’abord été placé en « congé administratif », puis « réaffecté » à Home Study International, un établissement d’enseignement par correspondance, notamment parce qu’il abordait « l’étude d’Ellen White du point de vue d’un historien laïc qui tente d’expliquer son rôle… d’un point de vue exclusivement humaniste » ; Neal C. Wilson, « Un employé du White Estate réaffecté », Adventist Review, 2 février 1984, p. 31. Voir aussi Douglas Hackleman, « La “conversion” de Graybill », Adventist Currents, I (février 1984) : 11-15, 28 ; et Bonnie L. Casey, « Le départ de Graybill : un tournant au White Estate ? » Spectrum, XIV (mars 1984) : 2-8. Après un passage difficile au sein du département d’histoire de l’actuelle université La Sierra, Graybill a rejoint le centre médical universitaire de Loma Linda, où il travaille actuellement comme coordinateur des actions communautaires. Ces dernières années, il a critiqué l’affirmation, faite par un éminent pasteur adventiste noir, selon laquelle White était mulâtresse. Voir Ronald D. Graybill, « That 'Great African-American Woman', Ellen Gould Harmon White », Spectrum, XXVIII (automne 2000) : 71, compte rendu de l’ouvrage de Charles Edward Dudley Sr., The Genealogy of Ellen Gould Harmon White: The Prophetess of the Seventh-day Adventist Church (Nashville : Dudley Publishing Services, 1999).
  10. Jonathan M. Butler, « L’adventisme et l’expérience américaine », dans L’essor de l’adventisme : religion et société dans l’Amérique du milieu du XIXe siècle, éd. Edwin S. Gaustad (New York : Harper & Row, 1974), p. 173-206 ; « Le monde d’E.G. White et la fin du monde », Spectrum, X (août 1979) : 2-13 ; Butler, « Prophétie, genre et culture : Ellen Gould Harmon [White] et les racines de l’adventisme du septième jour », Religion and American Culture, I (1991) : 3-29. Sur White et l’eschatologie, voir aussi Douglas Morgan, L’adventisme et la République américaine : l’engagement public d’un mouvement apocalyptique majeur (Knoxville : University of Tennessee Press, 2001).
  11. Voir, par exemple, William Warren Sweet, The Story of Religion in America (New York : Harper and Brothers, 1939) ; Alice Felt Tyler, Freedom's Ferment: Phases of American Social History to 1860 (Minneapolis : University of Minnesota Press, 1944) ; Sweet, Religion in the Development of American Culture, 1765-1840 (New York : Charles Scribner's Sons, 1952) ; Jerald C. Brauer, Protestantism in America: A Narrative History (Philadelphie : Westminster Press, 1953) ; et Edwin Scott Gaustad, A Religious History of America (New York : Harper and Row, 1966). Son nom est mentionné en passant par : Whitney R. Cross, The Burned-over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850 (Ithaca, NY : Cornell University Press, 1950), p. 316. Winthrop S. Hudson, Religion in America (New York : Charles Scribner's Sons, 1965), p. 196 ; Martin E. Marty, Righteous Empire : The Protestant Experience in America (New York : Dial Press, 1970), p. 124 ; et Robert T. Handy, A History of the Churches in the United States and Canada (New York : Oxford University Press, 1976), p. 294. Font exception Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven : Yale University Press, 1972), p. 481, qui consacre quelques paragraphes à White, « la prophétesse adventiste », et à ses disciples adventistes du septième jour ; et CC Goen, « Ellen Gould Harmon White », dans Notable American Women, 1607-1950 : A Biographical Dictionary, 3 vol. (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1971), 3 : 585-88, qui notait qu'« il n'existe aucune biographie critique d'Ellen White et que peu d'auteurs en dehors de l'Église adventiste du septième jour ont traité de sa carrière ».
  12. Martin E. Marty, Pèlerins dans leur propre terre : 500 ans de religion en Amérique (Boston : Little, Brown, 1984), p. 485.
  13. Voir, par exemple, Janet Wilson James, « Women in American Religious History: An Overview », dans Women in American Religion, éd. Janet Wilson James (Philadelphie : University of Pennsylvania Press, 1980), p. 1-25, notamment p. 8 et 22 ; Ann Braude, « Women's History Is American Religious History », dans Retelling US Religious History, éd. Thomas A. Tweed (Berkeley et Los Angeles : University of California Press, 1997), p. 87-107, notamment p. 89-90 ; Catherine A. Brekus, Strangers and Pilgrims: Female Preaching in America, 1740-1845 (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1998), p. 307-308 et 333 ; et Marilyn J. Westerkamp, ​​Women and Religion in Early America, 1600-1850: The Puritan and Evangelical Traditions (Londres : Routledge, 1999), p. 181.
  14. Voir, par exemple, Catherine L. Albanese, America: Religions and Religion (Belmont, Californie : Wadsworth, 1981), p. 145-149 ; Martin E. Marty, The Irony of It All, 1893-1919, vol. 1 de Modern American Religion (Chicago : University of Chicago Press, 1986), p. 256-257, 358 ; R. Laurence Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans (New York : Oxford University Press, 1986), p. 133-136, 225 ; et Jon Butler, Grant Wacker et Randall Balmer, Religion in American Life: A Short History (New York : Oxford University Press, 2003), p. 313-314. Dans une analyse des « innovations sectaires » au XIXe siècle, George M. Marsden, dans son ouvrage Religion and American Culture (Fort Worth : Harcourt Brace Jovanovich, 1990), p. 80, évoque White et Smith, mais remplace Eddy par John Humphrey Noyes. R. Laurence Moore, dans Selling God: American Religion in the Marketplace (New York : Oxford University Press, 1994), p. 142, substitue Lydia Pinkham à Smith. Pour d’autres analyses de White, s’appuyant au moins en partie sur Prophétesse de la santé, voir Henry Warner Bowden, dans Dictionary of American Religious Biography (Westport, Conn. : Greenwood Press, 1977), p. 503-504 ; et Peter W. Williams, dans Popular Religion in America: Symbolic Change and the Modernization Process in Historical Perspective (Englewood Cliffs, NJ : Prentice-Hall, 1980), p. 128 et 183-184. et Stephen J. Stein, Alternative American Religions (New York : Oxford University Press, 2000), p. 81-86. Voir aussi Ronald L. Numbers et Rennie B. Schoepflin, « Ministries of Healing: Mary Baker Eddy, Ellen G. White, and the Religion of Health », dans Women and Health in America: Historical Readings, éd. Judith Walzer Leavitt (Madison : University of Wisconsin Press, 1984), p. 376-389 ; Jonathan M. Butler et Rennie B. Schoepflin, « Charismatic Women and Health: Mary Baker Eddy, Ellen G. White, and Aimee Semple McPherson », dans Women, Health, and Medicine in America: A Historical Handbook, éd. Rima D. Apple (New York : Garland, 1990), p. 337-365.
  15. Peter W. Williams, éd., Perspectives sur la religion et la culture américaines (Oxford : Blackwell, 1999), p. 289.
  16. Paul K. Conkin, American Originals: Homemade Varieties of Christianity (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1997), p. 127-142, citation p. 269. Si la plupart des historiens non adventistes ayant intégré White à leurs récits se sont contentés de s’appuyer sur Prophétesse de la santé et sur le corpus croissant de travaux secondaires consacrés à White, certains, comme Conkin, ont puisé directement dans les sources primaires. Dans Protestants and Pictures: Religion, Visual Culture, and the Age of American Mass Production (New York : Oxford University Press, 1999), p. 121-198, David Morgan a longuement exploré « L’adventisme et les images de la fin » ainsi que le jugement esthétique discutable de White. L’analyse non adventiste la plus pertinente de White figure sans conteste dans l’ouvrage d’Ann Taves, Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1999), pp. 128-130 et 153-165. Taves, s’appuyant sur Butler, inscrit de manière convaincante White dans la tradition extatique méthodiste, qui valorisait les expériences extatiques telles que les rêves et les visions. Accusée de « fanatisme » et de « magnétisme » par ses détracteurs, explique Taves, White a esquivé leurs railleries en affirmant qu’ils formuleraient sans doute les mêmes accusations à l’encontre de Jésus. Se présentant comme la messagère lucide de Dieu, elle a diabolisé ceux qu’elle considérait comme de « véritables » fanatiques et magnétiseurs. Pour une évaluation adventiste réfléchie de Taves, voir A. Gregory Schneider, « The Shouting Ellen White », Spectrum, XXIX (automne 2001) : 16-22.
  17. Voir, par exemple, Ronald G. Walters, American Reformers, 1815-1860 (New York : Hill and Wang, 1978), p. 156 ; Stephen Nissenbaum, Sex, Diet, and Debility in Jacksonian America: Sylvester Graham and Health Reform (Westport, Conn. : Greenwood Press, 1980), pp. 152-53 ; James C. Whorton, Crusaders for Fitness: The History of American Health Reformers (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1982), pp. 201-2 ; Harvey Green, Fit for America: Health, Fitness, Sport, and American Society (New York : Pantheon, 1986), p. 135 ; Martha H. Verbrugge, Able-Bodied Womanhood: Personal Health and Social Change in Nineteenth-Century Boston (New York : Oxford University Press, 1988), p. 125 ; Michael S. Goldstein, The Health Movement: Promoting Fitness in America (New York : Twayne, 1992), p. 27, 44 ; Ruth Clifford Engs, Clean Living Movements: American Cycles of Health Reform (Westport, Conn. : Praeger, 2000), p. 28-32. Avant 1976, John B. Blake était le seul non-adventiste à mentionner les visions d’Ellen White sur la réforme de la santé dans une conférence donnée initialement dans le cadre d’une série à Loma Linda organisée par Carner et moi-même ; John B. Blake, « Health Reform », dans The Rise of Adventism: Religion and Society in Mid-Nineteenth-Century America , éd. Edwin S. Gaustad (New York : Harper & Row, 1974), p. 30-49, notamment p. 30. Bien que les adventistes du septième jour soient fiers du succès de White en tant que conférencière sur la tempérance, les historiens du mouvement de tempérance ne la mentionnent jamais. Voir, par exemple, Ruth Bordin, Woman and Temperance: The Quest for Power and Liberty, 1873-1900 (Philadelphie : Temple University Press, 1981) ; et Barbara Leslie Epstein, The Politics of Domesticity: Women, Evangelism, and Temperance in Nineteenth-Century America (Middletown, Connecticut : Wesleyan University Press, 1981).
  18. Dans Les Créationnistes (New York : Alfred A. Knopf, 1992), j’ai retracé les origines du créationnisme dit de la jeune Terre jusqu’à Ellen White et son protégé adventiste, George McCready Price. Dans Le Scandale de la pensée évangélique (Grand Rapids, Michigan : William B. Eerdmans, 1994), p. 13, l’historien de l’Église Mark A. Noll, à la suite des Créationnistes, retrace l’histoire du créationnisme « depuis ses humbles débuts dans les écrits d’Ellen White, fondatrice de l’adventisme du septième jour, jusqu’à son statut actuel de vérité évangélique embrassée par des dizaines de millions d’évangéliques et de fondamentalistes croyant en la Bible à travers le monde ». Voir aussi, par exemple, Michael Ruse, La Guerre de l’évolution : Guide des débats (Santa Barbara, Californie : ABC-CLIO, 2000), p. 110-115 ; et Ruse, The Evolution-Creation Struggle (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2005), pp. 158, 238-40.
  19. Je suis redevable à mon ami Grant Wacker de m'avoir fait part de cette interprétation originale.
  20. Alden Thompson, Inspiration : Questions difficiles, réponses honnêtes (Hagerstown, Md. : Review and Herald Publishing Assn., 1991), p. 294.
  21. Voir, par exemple, Gary Land, « Faith, History and Ellen White », Spectrum, IX (mars 1978) : 51-55 ; Benjamin McArthur, « Where Are Historians Taking the Church? », Spectrum, IX (mars 1978) : 9-14 ; Arthur Patrick, « Re-Visioning the Role of Ellen White beyond the Year 2000 », Adventist Today, VI (mars-avril 1998) : 19-21 ; Land, « An Ambiguous Legacy: A Retrospective Review of Prophétesse de la santé », Spectrum, XXIX (automne 2001) : 23-26. Voir aussi Gary Land, éd., Adventism in America: A History (Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans, 1986), p. 219-223, « Debate over Ellen White ». et Malcolm Bull et Keith Lockhart, Seeking a Sanctuary: Seventh-day Adventism and the American Dream (San Francisco : Harper and Row, 1989), p. 130, 237-38. Bien que Richard W. Schwarz n’ait pas été autorisé à citer Prophétesse de la santé dans Light Bearers to the Remnant: Denominational History Textbook for Seventh-day Adventist College Classes (Mountain View, Californie : Pacific Press, 1979), d’autres ouvrages publiés par des maisons d’édition appartenant à l’Église l’ont mentionné. George W. Reid, dans son ouvrage A Sound of Trumpets: Americans, Adventists, and Health Reform (Washington, DC : Review and Herald Publishing Assn., 1982), tiré d’une thèse de doctorat soutenue au Southwestern Baptist Theological Seminary, décrit Prophétesse de la santé comme « une étude approfondie, concise et bien documentée du rôle d’Ellen G. White dans la réforme de la santé adventiste. Tout en se voulant objective, l’ouvrage tend clairement à discréditer une grande partie des affirmations de Mme White » (p. 171). Gary Land (dir.), dans The World of Ellen G. White (Washington, DC : Review and Herald Publishing Assn., 1987), recommande la lecture de Prophétesse de la santé.
  22. "Les cinq SDA les plus influents - 1969-1994", Spectrum, XXIV (décembre 1994) : 7-11.
  23. Roger W. Coon, The Great Visions of Ellen G. White (Hagerstown, Md. : Review and Herald Publishing Assn., 1992), p. 11 et 101. Le nombre de « croyants » indiqué sur le site web de l’Église adventiste du septième jour est en réalité plus proche de 13,5 millions. En 2005, la maison d’édition adventiste du septième jour australienne a publié une étude du médecin Don S. McMahon, Acquired or Inspired? Exploring the Origins of the Adventist Lifestyle (Victoria, Australie : Signs Publishing Co., 2005), visant à démontrer que les écrits d’Ellen White sur la santé étaient inspirés, et non empruntés. Comme l’a témoigné Leonard Brand, biologiste à l’université de Loma Linda, dans la préface de l’ouvrage, il lui a été difficile, après avoir lu les conclusions de McMahon, « de comprendre comment il serait possible d’expliquer les principes de santé d’Ellen White sans un apport d’information manifeste d’une source non humaine ». Peu après, Brand collabora avec McMahon pour porter les conclusions de cette dernière à l'attention des adventistes américains : The Prophet and Her Critics: A Striking New Analysis Refutes the Charges that Ellen G. White “Borrowed” the Health Message (Nampa, Idaho : Pacific Press, 2005). Ce dernier ouvrage consacre un chapitre à exposer les faiblesses perçues de Prophétesse de la santé, notamment son refus d'envisager « l'hypothèse de l'inspiration divine » (p. 44). Malgré leur prétention à la rigueur scientifique, les livres de McMahon sont truffés d'affirmations pseudo-scientifiques, d'erreurs historiques et de comparaisons trompeuses. Pour une analyse critique de McMahon, voir T. Joe Willey, « Science Defends Supernatural? Using Apologetic Science to Vindicate the Health Gospels of Ellen G. White », Adventist Today 16 (mai-juin 2008).
  24. Herbert E. Douglass, Messager du Seigneur : Le ministère prophétique d'Ellen G. White (Nampa, Idaho : Pacific Press, 1998), p. ix (autorisé), 408-415 (auteurs bibliques), 493-494 (masturbation), 535 (Satan) ; Douglass, « Réexaminer la manière dont Dieu parle à ses messagers : Relire Prophétesse de la santé », Spectrum, XXIX (automne 2001) : 27-32. Pour un compte rendu récent de l'intérêt initial d'Ellen White pour la masturbation, voir Ronald L. Numbers : « Sexe, science et salut : Les conseils sexuels d'Ellen G. White et de John Harvey Kellogg », dans Vivre sainement : Une tradition anglo-américaine de médecine et d'hygiène personnelles , éd. Charles E. Rosenberg (Baltimore : Johns Hopkins University Press, 2003), p. 206-226.