Prophétesse de la santé

Introduction : L'historien comme hérétique

Par Jonathan M. Butler

« Lorsque l'historien et le croyant ne font qu'un, l'écriture d'un livre peut devenir une entreprise empreinte de tension et, parfois, d'angoisse. Il faut être un lecteur obtus, en vérité, pour ne pas percevoir cette tension et même ressentir cette angoisse dans les pages du livre des Numbers. »

Ernest R. Sandeen
« L'état de l'âme d'une église »

Rien n'illustre mieux le conflit entre l'historien et le croyant que les troubles qu'il peut engendrer au sein des familles. Lorsque Ronald L. Numbers, récemment embauché comme historien à l'Université du Wisconsin, achevait son manuscrit sur la prophétesse adventiste du septième jour Ellen G. White, son père, Raymond W. Numbers, pasteur d'une église adventiste à Las Vegas, approchait de la fin de son ministère. Le pasteur Numbers priait pour que son fils ne publie pas ce livre. Malgré tout, « Prophétesse de la santé » parut au milieu de l'année 1976. Le père, le cœur brisé et incapable d'écrire directement à son fils, écrivit à sa fille, Carolyn. Se souvenant des nombreuses fois où leur mère et lui avaient prié au-dessus des berceaux de leurs enfants pour les consacrer « à la diffusion du Dernier Message de Miséricorde au monde », il ajouta : « Satan n'a pas le droit de vous voler, toi et Ronnie, à votre vocation. » Il concluait sa lettre en citant une promesse tirée de l'ouvrage d'Ellen White, Child Guidance : « La graine semée avec larmes et prières a peut-être semblé semée en vain, mais leur récolte est enfin moissonnée dans la joie. Leurs enfants ont été rachetés. »¹

La publication du livre de son fils avait été une épreuve terrible pour Ray Numbers en tant que père ; et, curieusement, elle fut tout aussi dévastatrice pour le pasteur Numbers en tant que fils. Plus de quarante ans auparavant, alors que Ray était étudiant en théologie au collège adventiste près de Washington, son propre père, Ernest R. Numbers, lui-même pasteur, avait abandonné sa famille et sa foi en Ellen White après avoir été publiquement surpris en flagrant délit d'adultère. Le fait que le père de Ray ait occupé un poste administratif intermédiaire au sein de la Conférence générale de l'Église avait assuré une large diffusion du scandale. Pour le jeune étudiant en théologie, sensible, cette expérience honteuse avait été à la fois traumatisante et formatrice. Il avait consacré sa vie et sa carrière à réhabiliter le nom souillé de sa famille. Mais après quarante ans de labeur irréprochable au service du Seigneur, sa réhabilitation avait été anéantie. Ironie du sort, le fils d'une apostat était désormais aussi le père d'un apostat. Ayant passé sa vie à redorer son blason, il lui restait trop peu de temps pour y parvenir une nouvelle fois. Le pasteur, découragé, a pris sa retraite plus tôt que prévu.²

Lors de la première publication de *Prophetess of Health*, les universitaires adventistes ont jugé bon d'apporter des explications psychologiques à la position de Ron Numbers. Ils ont évoqué des conflits non résolus avec son père, fondamentaliste inflexible, ou une hostilité envers la conception paternelle de l'Église. Cette approche a trouvé un écho favorable auprès des adventistes cultivés des centres éducatifs et médicaux. Pourtant, personne n'a songé à la manière dont cette psychologie de comptoir aurait tout aussi bien pu se retourner contre les apologistes eux-mêmes. La défense n'a pas non plus suggéré que la psychologie ou la psychohistoire puissent constituer un outil pertinent pour comprendre la prophétesse adventiste ainsi que ses détracteurs. La psychohistoire n'a servi qu'à expliquer les prophètes d'autres traditions – Joseph Smith ou Mary Baker Eddy – et non Ellen White.³

Ces justifications, on le comprend, ont agacé Numbers en tant qu'historien, qui souhaitait que son œuvre soit analysée, et non sa vie psychanalysée. Mais une réfutation de Ron Numbers, qui jetait des réflexions non seulement sur le fils du pasteur rebelle, mais aussi, et de façon non négligeable, sur le pasteur lui-même, a profondément troublé Ray Numbers. Il en a parlé avec tristesse à son fils. (Ils n'avaient généralement jamais eu de difficultés à communiquer, même lorsqu'ils avaient des opinions divergentes sur un sujet.) Si le pasteur Numbers se demandait s'il avait, involontairement, inspiré le livre de son fils, son inquiétude était plus profonde : elle portait sur l'influence qu'il avait pu avoir sur l'âme de son fils. Le père voulait savoir, en toute franchise, s'il avait été une figure d'autorité rigide et déraisonnable contre laquelle son fils s'en prenait maintenant à son livre. Ron a assuré à son père qu'il avait été un père merveilleux et attentionné, plus souple que beaucoup de ses contemporains, et que, même si son fils avait grandi en étant en désaccord avec lui sur de nombreux points de foi, il l'avait toujours respecté. Ainsi, quelles que soient les tensions qui aient pesé sur le père et le fils en tant que croyant et historien, l’ouverture et l’affection qui les unissaient, malgré tout, semblaient démentir le réductionnisme psychologique de leurs critiques.⁴

La tentative d'expliquer la Prophétesse de la Santé par les problèmes psychologiques de son auteure n'était ni plus digne ni moins douteuse qu'une simple attaque ad hominem. En réalité, le caractère profondément personnel des réactions suscitées par le livre de Numbers au sein de l'Église adventiste avait des allures de querelle familiale. Les adventistes, qui forment une sorte de grande famille, se montrent généralement plus indulgents envers les personnes extérieures à la famille qu'envers les parents qui se sont égarés. Lorsque Numbers, à trente ans, commença ses recherches sur la prophétesse adventiste au le White Estat, Arthur L. White, petit-fils de la prophétesse et responsable des archives, l'accueillit non seulement comme un jeune chercheur respecté de la faculté de médecine de l'université de Loma Linda, mais aussi comme un membre éminent de la communauté adventiste. Le grand-père maternel de Numbers, W.H. Branson, avait été président de la Conférence générale de l'Église et l'auteur d'une réponse apologétique devenue classique aux accusations du plus célèbre apostat de l'Église, Dudley M. Canright.⁵ Le fait que ce fils préféré de l'église ait mal tourné était donc perçu comme une sorte de trahison de la famille.

Deux des oncles de Numbers, époux des sœurs de son père, firent tout leur possible pour freiner leur neveu. Roger Wilcox, secrétaire général de terrain de la Conférence générale, se montra moins bienveillant qu'autoritaire envers Ron. Nommé président d'un comité au siège de la Conférence générale chargé du livre, Wilcox élabora une stratégie pour en minimiser les conséquences négatives. Un autre oncle, Glenn Coon, évangéliste à la tête de la Croisade de prière ABC (« Demandez, Croyez, Réclamez »), supplia Ronnie de ne même pas publier son manuscrit et lui proposa de lui rembourser tous les frais engagés pour sa rédaction, « qu'il s'agisse de mille ou de dix mille dollars ». Reconnaissant ne pas pouvoir se permettre une telle offre, il promit de prier pour un miracle et de payer ensuite en plusieurs fois. En guise d'alternative au manuscrit de son neveu, il suggéra qu'ils écrivent ensemble un livre plus positif sur Ellen White. Bien que Coon soit resté l'oncle préféré de Numbers, ses efforts pour empêcher la publication du livre ont manifestement échoué. Mais le fervent défenseur des préceptes de la prière se consola en pensant que sa prière n'avait pas échoué. Car, comme l'oncle Glenn le fit remarquer plus tard, il ne trouva aucune promesse dans la Bible disant : « Ron n'écrira pas de livre contre [Sœur] White. »⁶

Aucun de ces parents ne parvint à convaincre Numbers. Cependant, son cousin, Roy Branson, éthicien au séminaire théologique adventiste, avait exercé une influence sur lui auparavant, lorsqu'ils enseignaient ensemble à l'université Andrews en 1969-1970. Cette année-là, Branson coécrivit avec Herold Weiss, spécialiste du Nouveau Testament, un court essai stimulant intitulé « Ellen White : un sujet d'étude pour l'Église adventiste ». Publié dans Spectrum, une nouvelle revue indépendante destinée principalement aux universitaires et professionnels adventistes, dont Branson et Numbers avaient été parmi les fondateurs, cet essai invitait les adventistes à « découvrir la nature des relations de Mme White avec d'autres auteurs », à « reconstituer le milieu social et intellectuel dans lequel elle a vécu et écrit », et à « porter une attention particulière à l'évolution de l'œuvre d'Ellen White de son vivant, ainsi qu'à celle de l'Église ». Deux ans plus tard, à l’université de Loma Linda, Numbers entreprit son étude d’Ellen White en tant que réformatrice de la santé, étude pour laquelle l’essai de Branson et Weiss aurait pu, d’une manière générale, servir de prospectus.⁷

Dans cette rétrospective sur La Prophétesse de la Santé*, j'espère évaluer l'impact de l'ouvrage sur les adventistes du septième jour, sans négliger sa réception au-delà du cercle adventiste. D'une certaine manière, cette introduction fait écho aux deux thèmes sous-jacents du livre : le milieu et le changement. Premièrement, concernant le milieu culturel et intellectuel, Numbers, à l'instar de l'adventiste dont il parle, n'a pas écrit en vase clos. Son œuvre est peut-être l'exemple le plus important – mais certainement pas le plus représentatif – d'une évolution historiographique au sein de l'adventisme depuis 1970. Bien que l'accent soit mis ici sur Numbers, il est révélateur d'observer comment son œuvre s'inscrit dans le paysage plus large de l'adventisme contemporain. Deuxièmement, tout comme la prophétesse et son Église ont connu des transformations au XIXe siècle, la perception de la prophétesse et la conception que l'Église a d'elle-même ont profondément évolué au cours des deux dernières décennies, du moins parmi les adventistes instruits. Comment Numbers a-t-il contribué à ces changements et quelle en a été la nature ?

Avant la parution du livre de Numbers sur Ellen White, la prophétesse adventiste demeurait parmi les secrets les mieux gardés de l'histoire religieuse américaine. Les adventistes du septième jour eux-mêmes semblaient dissimuler l'existence de leur fondatrice au public. Dans son analyse de la religion américaine, Martin E. Marty écrit que l'appartenance ethnique constitue « la structure, l'ossature, de la religion en Amérique ; vers 1960, cette structure fut enfin révélée au grand jour ». Pour les adventistes, qui forment à la fois une religion et une sorte de groupe ethnique, Ellen White a joué ce rôle d'« ossature » de deux manières, comme le suggère Marty : d'abord, elle a constitué la structure du mouvement, assurant sa cohérence dans tous les aspects de la pensée et de la pratique de l'Église. L'adventisme tout entier lui doit sa compréhension du sabbat, du second avènement du Christ, de la justification et de la sanctification, de la réforme de la santé et de la médecine, ainsi que de l'éducation et de l'instruction des enfants. Mais, deuxièmement, elle a été un « secret bien gardé », les adventistes l’ayant cachée au public non adventiste, comme si parler trop ouvertement de leur « mère » trahissait une dépendance anormale envers elle. De même, au fil des ans, les ministres et les enseignants de l’Église ont dissimulé des faits concernant sa carrière au public adventiste, comme si les fidèles n’étaient pas assez mûrs pour voir leur mère spirituelle comme un être humain imparfait.⁸

Comme d'autres minorités religieuses, les adventistes sont très sensibles à leur image publique. Dans leur récente étude historique et sociologique de l'Église, Malcolm Bull et Keith Lockhart ont conclu qu'historiquement, les adventistes ont été perçus de deux manières : comme des fanatiques apocalyptiques et comme des médecins philanthropes, symbolisés respectivement par William Miller à l'entrée du mouvement et John Harvey Kellogg à sa sortie. Ce qui reste caché, c'est la complexité de l'existence interne de l'Église, au sein de laquelle la plupart des adventistes vivent. Ellen caractérise cet adventisme. Si elle est restée anonyme pour le public, au sein du mouvement, c'est elle – et non Miller ou Kellogg – qui est le miroir de l'adventisme. Le milléritisme représente une sorte de gêne, le fiasco dont un adventisme du septième jour, aujourd'hui supérieur, s'est jadis extirpé. Et parce que Kellogg a quitté l'adventisme après s'être senti trop important pour lui, il impose à l'Église un sentiment d'infériorité. Avec une image d'eux-mêmes mêlant sentiments de supériorité et d'infériorité, les adventistes manifestent à la fois fierté et appréhension quant à la représentation publique de leur prophétesse. De manière générale, ils préfèrent ne pas associer Ellen White au fanatisme apocalyptique de ses origines. Ils insistent plutôt sur l'universalité de ses écrits sur la santé et de ses institutions médicales.⁹

Pour les adventistes, Numbers avait choisi le bon sujet – la santé – pour présenter leur prophétesse au public, ce qui rendit d'autant plus décevante son association avec des aspects marginaux de la réforme de la santé. Les adventistes avaient toujours su qu'il y avait des zones d'ombre concernant leurs origines millénaristes, mais ils ne se doutaient pas que des secrets similaires pouvaient se cacher dans leur engagement pour la réforme de la santé. Numbers les avait mis au jour. Cela déstabilisa les membres de l'Église, peu habitués à voir leur prophétesse à travers le regard d'autrui. Ils déplorèrent que, là où ses écrits paraissaient étranges, White ait été citée « hors contexte ». C'était à la fois vrai et faux. Il n'était pas vrai que les documents aient été généralement mal lus ou mal interprétés. Il était vrai, en revanche, et peut-être pour la première fois, que les déclarations de White étaient traitées par des personnes non professionnelles. Autrement dit, grâce au travail de Numbers, la vie et les écrits de White étaient envisagés dans leur contexte, mais sous un angle différent. Les adventistes furent particulièrement troublés de la voir apparaître dans le magazine Time. En effet, la couverture de « Prophétesse de la santé » par Time semblait les perturber autant que le livre lui-même. Car, dans son article critique, l’hebdomadaire national avait présenté White à son vaste lectorat comme une visionnaire qui, comme l’avait démontré Numbers, associait la masturbation à « l’imbécillité, aux formes naines, aux membres estropiés, aux têtes difformes et aux difformités de toutes sortes. »¹⁰

Face à ce qu'ils considéraient comme une mauvaise presse à l'encontre d'Ellen White, certains adventistes restaient indifférents. Après tout, la prophétesse avait prédit de futures tentatives pour discréditer ses écrits, transformant ainsi chaque critique à son égard en une nouvelle réalisation prophétique. Ses prédictions reflétaient en réalité son expérience contemporaine. Car elle avait dû faire face à de graves menaces contre son autorité tout au long de sa vie. La première épreuve sérieuse survint dans les années 1840 et 1850, lorsqu'elle et son époux, James White, co-fondèrent l'adventisme du septième jour ; la suivante eut lieu au tournant du siècle, lorsque la matriarche veuve chercha à refonder l'Église à son image.¹¹

Au début, les adventistes s'intéressaient à la nature et à l'authenticité de ses visions, ainsi qu'à leur rapport avec l'autorité des Écritures. Ses visions servaient en quelque sorte d' urim et de thummim , validant diverses interprétations bibliques des pionniers. Dans l'orthodoxie adventiste, White jouait un rôle modeste et confirmant l'autorité de la Bible, à l'image de sa soumission à son époux, James, figure dominante. Cependant, dans les années 1860 et 1870, l'influence de la visionnaire s'accrut tandis que le pouvoir de son mari déclinait. À la mort de ce dernier en 1881, White exerçait une influence plus importante au sein de l'Église. Sa relation avec son fils dévoué, Willie, qui prit en charge ses affaires, incarna le modèle de son leadership matriarcal au tournant du siècle, tout comme son mariage l'avait fait pour les débuts de l'adventisme. N'étant plus l'épouse soumise, elle incarnait désormais avec force et détermination une nouvelle génération de dirigeants adventistes et leurs fidèles. Ses visions publiques spectaculaires avaient pris fin, mais sa production littéraire, non moins spectaculaire, les avait remplacées. Et là où son autorité s’était autrefois fondée sur la simple confirmation des interprétations bibliques de divers frères, elle revendiquait désormais une autorité divine pour ses affirmations, en raison de leur originalité. Ainsi, pour les adventistes ses écrits passèrent du simple commentaire des Écritures à une sorte de nouvelles Écritures.¹²

Les attaques contre l'autorité de White ont visé soit la prophétesse en tant que visionnaire, soit en tant qu'écrivaine. Accuser les adventistes du septième jour, malgré leurs affirmations, de s'être appuyés sur les visions ou les écrits de White comme étant plus autoritaires que les Écritures implique à la fois la prophétesse de ses débuts et de ses derniers écrits. Expliquer ses visions en termes psychopathologiques, comme l'hypnotisme ou l'hystérie par exemple, revient à s'attaquer aux phénomènes de transe de sa jeunesse. La discréditer en la qualifiant de plagiaire touche au cœur même de son identité littéraire. Canright, un évangéliste adventiste qui avait été un ami proche de la prophétesse avant sa défection, a produit la polémique la plus complète et la plus élaborée à son encontre, s'attaquant à la fois à la visionnaire et à l'écrivaine. Son livre n'était cependant rien de plus que la polémique d'un ancien croyant désabusé, ce qui en a limité la crédibilité et la diffusion.¹³

Au départ, les dirigeants adventistes ont rejeté Numbers, le considérant comme un autre Canright. Pour établir et protéger ses frontières, l'Église a toujours trouvé dans le transfuge une cible familière, facile et sans doute nécessaire. À ses yeux, Ellen White ne pouvait être perçue que sous un angle extrême : prophétesse ou imposture, inspiration divine ou influence satanique ; il existait peu de juste milieu entre hagiographie et hérésie. Mais en cherchant « non pas à défendre ni à condamner, mais simplement à comprendre » Ellen White, Numbers a confronté l'Église à une question nouvelle et, en fin de compte, plus complexe que la polémique. Il s'est également assuré une plus large audience. Après tout, Numbers était le fruit non seulement d'une éducation paroissiale adventiste complète, mais aussi des études supérieures que l'Église encourageait pour ses jeunes les plus brillants avant leur retour, idéalement, à l'enseignement au sein du système adventiste. Il représentait donc non pas un échec de la vision religieuse et éducative de l'adventisme, mais une réussite remarquable. Fort d'un doctorat fraîchement obtenu en histoire des sciences de l'Université de Californie à Berkeley et enseignant dans deux universités adventistes – d'abord Andrews, puis Loma Linda –, Numbers avait achevé la révision de sa thèse sur l'hypothèse nébulaire de Laplace avant de se pencher sur un sujet adventiste. Ce profil était loin d'être celui du polémiste typique, étriqué et sans instruction, plus soucieux de dénoncer un sujet que de l'explorer. Cela ne signifie pas pour autant que Numbers ait abordé son étude d'Ellen White sans aucune animosité. Rares sont les adventistes intellectuels capables de réfléchir honnêtement à leur passé religieux sans éprouver une certaine colère. Pour les membres de l'Église comme pour les non-membres, Numbers semblait pourtant parfaitement apte, de par son parcours religieux et sa formation professionnelle, à produire une étude aussi impartiale quepossible sur la prophétesse adventiste soucieuse de la santé.¹⁴

La monographie qui en résulta eut un impact considérable sur les adventistes du septième jour. Un spécialiste des religions adventistes déclara que La Prophétesse de la Santé « constitue la critique la plus sérieuse des pouvoirs prophétiques d'E.G. White jamais publiée ». Par la force explosive de son défi historiographique, Numbers eut pour White ce que Fawn Brodie avait eu pour Joseph Smith.¹⁵ En effet, rien de tel ne s'était produit auparavant chez les adventistes, et rien de tel ne se reproduira probablement jamais. Cela s'explique en grande partie par le fait que, dans son ouvrage Numbers, White poursuivait un objectif adventiste. Certes, en se présentant comme un historien de premier plan, il évita toute forme d'apologie ou de dénonciation. Mais son étude ne dépassa pas le cadre de la controverse entre prophète et imposteur.

Ce qui préoccupait Numbers, c'étaient les affirmations historiques et scientifiques de l'adventisme concernant la « prophétesse de la santé » et leur résistance à l'examen d'un historien des sciences. Parallèlement, il écartait la question des affirmations surnaturelles la concernant, la considérant comme une affaire de foi, et non d'explication historique. Dans un esprit de retour au baconisme du XIXe siècle, où la nature et la Bible se complétaient plutôt que de se contredire, les adventistes du septième jour avaient trouvé dans les enseignements de White sur la santé un fondement « scientifique » à leur croyance en son inspiration divine. Deux modèles quelque peu contradictoires avaient servi l'Église dans cette région. D'une part, la plupart des adventistes considéraient les écrits de White sur la santé comme particulièrement originaux et bien en avance sur la médecine scientifique moderne ; ce n'est que récemment que la recherche médicale a pu confirmer ce que les adventistes savaient depuis toujours par inspiration. En revanche, même les rares adventistes instruits qui reconnaissaient que leur prophétesse avait été éclectique et que ses opinions en matière de santé étaient influencées par son contexte trouvaient la « preuve » son inspiration convaincante : malgré la multitude d’idées fausses sur la santé qui avaient sa disposition, elle avait toujours adopté la position juste.¹⁶

Numbers a démoli ces deux modèles explicatifs. Qui plus est, en sapant les prétentions de White à une indépendance intellectuelle en tant que réformatrice de la santé, il a mis en doute son intégrité. Bien qu'il ait principalement concentré son étude sur la portée des enseignements de White en matière de santé, Numbers n'aurait pu soulever de questions plus fondamentales concernant la vie et le leadership charismatique de la figure emblématique. En éclairant son entrée dans la réforme de la santé à la fin des années 1860, il a mis en lumière la transition cruciale pour la prophétesse, passant de jeune visionnaire à écrivaine d'âge mûr, marquée par un passage d'une inspiration confirmatoire à une inspiration initiatique. Ses prétentions à l'originalité ont été, bien sûr, mises à mal lorsque Numbers a relevé des cas d'emprunts littéraires. Il s'est toutefois abstenu de la qualifier de plagiaire, car il estimait que le plagiat impliquait une intention consciente de tromper.¹⁷

Dans son ouvrage, la réussite de Numbers était manifeste. Il avait exploré une période de la carrière d'Ellen White où étaient nés des mythes, et il les avait démystifiés. C'était à la fois la force et la limite de son étude. L'un des atouts de cette approche était qu'elle offrait un contrepoids attendu depuis longtemps à l'hagiographie adventiste. Numbers avait fait passer Ellen White du statut d'icône au sein de la communauté adventiste à celui de figure historique accessible, d'une portée plus universelle. Pour ce faire, il avait joué le rôle de l'iconoclaste. On peut lui reprocher que la démolition d'une image vénérée, aussi nécessaire soit-elle, paraisse en soi insatisfaisante et incomplète.> Un critique non adventiste lui reprochait, par exemple, de « ne pas avoir su rendre compte du charisme qu'Ellen White devait posséder pour lui permettre… de surmonter une opposition considérable à ses idées sur la santé et de les ancrer comme articles de foi auprès de ses disciples toujours plus nombreux. »¹⁸

Sans surprise, l'ouvrage de Numbers déclencha un vif débat historique au sein de l'adventisme. Mais avant même que la discussion n'atteigne le stade d'un véritable débat, alors que le « livre » n'était encore qu'un manuscrit, il provoqua une sorte de « guerre sainte » hagiographique. Arthur White, principal dépositaire des archives de sa grand-mère, s'assura que la controverse autour de l'étude de Numbers suscite cette réaction virulente. Après tout, White avait consacré sa vie à protéger la figure du prophète et, à soixante-cinq ans, rédigeait la biographie officielle de sa grand-mère. À l'instar de son père avant lui, il avait géré le domaine White comme un centre d'archives fermé. Puis, au milieu des années 1960, il autorisa un accès limité aux documents primaires, exigeant toutefois l'approbation formelle des administrateurs pour la citation de tout document inédit. Officiellement, cette politique visait à protéger la vie privée des personnes auxquelles Ellen White avait adressé des « témoignages » personnels et incisifs. En réalité, le White Estate semblait surtout préoccupé par la protection de l’image de la prophétesse elle-même.¹⁹

Deux ans seulement avant l'arrivée de Numbers au White Estate pour ses recherches, Arthur White avait été « déshonoré » par un professeur d'anglais adventiste, William Peterson, dont l'étude textuelle et historique d'un chapitre d'Ellen White sur la Révolution française constituait la première étude critique moderne des écrits du prophète. Dans un bref article universitaire, Peterson jugeait White piètre historienne, son utilisation des sources historiques révélant des préjugés et des inexactitudes. Mais le débat acerbe qui s'ensuivit laissa entendre que, pour les adventistes, les de Peterson constituaient moins une étude qu'une profanation.²⁰

Lorsque Numbers soumit sa demande de communication de documents, Arthur White s'inquiéta de la possibilité que le problème Peterson se reproduise, voire pire. S'exprimant au nom du conseil d'administration du White Estate, il refusa cinq demandes de Numbers concernant les sujets sensibles suivants : l'examen phrénologique d'Edson et Willie White, les deux fils d'Ellen White ; les propos de John Harvey Kellogg qualifiant James White de « monomaniaque de l'argent » ; la santé mentale de James ; l'insistance d'Ellen White sur un engagement anti-viande pour l'ensemble de l'Église ; et le récit du prophète concernant un repas de canard sauvage. Au plus fort des tensions entre Arthur White et Numbers, l'archiviste nia également avoir connaissance d'un document sensible qui avait récemment été porté à son attention. À ce moment-là, White était profondément agacé par « l'affaire Ron Numbers ». Avant de poursuivre sa collaboration avec l'historien dans ses recherches, White se rendit donc de Washington à Loma Linda et passa un après-midi entier à interroger Numbers sur sa foi en Ellen White. À un moment donné, il sortit de sa mallette le petit livret intitulé « Appel aux mères », dans lequel la prophétesse décrivait ses révélations sur la masturbation. White demanda : « Frère Numbers, croyez-vous à cela ? » Toujours dépendant du White Estate pour ses documents, Numbers répondit diplomatiquement que « ce serait l’un des documents les plus difficiles à authentifier aujourd’hui ».²¹

Inquiet du travail de Numbers, White avait chargé Ronald Graybill, un chercheur du White Estate d'une vingtaine d'années, d'aider Numbers à effectuer les révisions souhaitées. Il espérait qu'un jeune historien, sur le point de s'inscrire comme étudiant à temps partiel en histoire américaine à l'Université Johns Hopkins, pourrait représenter les intérêts du White Estate auprès de Numbers encore mieux que lui. Graybill s'était attiré le respect non seulement des dignitaires de l'Église, comme White, mais aussi des laïcs et des universitaires au sein de l'Église grâce à ses écrits historiques populaires et à ses interventions sur Ellen White. À ce poste, Graybill semblait irréprochable. En réponse à l'article de Peterson, par exemple, il exhuma le fait qu'Ellen White s'était appuyée sur un seul auteur adventiste ayant compilé un certain nombre de citations historiques. Le fait que cela ait révélé que White était une historienne encore moins compétente que Peterson ne le supposait pas échappa à l'auditoire de Graybill au sein de l'Église ; l'important était qu'il ait discrédité les recherches de Peterson. Un jeune chercheur méticuleux avait utilisé la méthode historique pour servir Ellen White plutôt que de la discréditer. De ce fait, au sein de la communauté intellectuelle adventiste du moins, il dictait de plus en plus le calendrier du nouveau réveil historique de l'Église envers sa prophétesse-fondatrice.²²

Graybill s'irritait naturellement de toute suggestion selon laquelle il serait l'apologiste mercenaire de l'Establishment. Son directeur de thèse, Timothy L. Smith, le mit d'ailleurs en garde contre le risque de devenir un « historien à la solde de l'Establishment ». Pour sa part, Numbers estimait qu'en matière d'étude d'Ellen White, on ne pouvait servir indéfiniment deux maîtres. Même la grande finesse de Graybill ne pouvait satisfaire aux exigences inflexibles et, au fond, contradictoires, de la recherche historique et de la diplomatie ecclésiastique. S'essayant lui-même à la prédiction, Numbers écrivit un jour à Graybill : « Tu es peut-être le chouchou de l'Establishment White aujourd'hui, mais je parie que tu ne le seras plus demain. » Numbers lui-même n'avait pas dédaigné toute forme de compromis avec un public adventiste. Avec son ami Vern Carner, il avait fondé et dirigé Adventist Heritage : A Magazine of Adventist History, une revue d'histoire adventiste au style accessible, illustrée et rédigée dans un but de présenter les nouvelles recherches historiques sur l'Église en des termes acceptables pour les adventistes. Dans l'espoir d'offrir une nouvelle tribune aux historiens adventistes, il avait également lancé un projet de série en plusieurs volumes intitulée « Études sur l'histoire adventiste ». De plus, il s'était penché sur l'étude des conceptions du prophète adventiste en matière de santé afin de rendre ses cours plus attrayants pour les étudiants en médecine de Loma Linda. Mais la raison profonde de ses recherches était moins pragmatique. Pour lui, « la cause ultime qui m'a poussé à écrire ce que j'ai écrit était, je crois, de découvrir la vérité ».²³

En 1973-1974, Numbers effectua une année de recherche à Johns Hopkins, durant laquelle il révisa son manuscrit sur White tout en commençant un nouvel ouvrage. Avant de partir pour l'Est, il envoya à Graybill une première ébauche de Prophetess of Health*. Cette première rencontre avec le travail de Numbers choqua Graybill. Il fit part à l'auteur de son inquiétude quant au « ton du propos, au choix et à l'importance accordée à certains points, ainsi qu'au type de sources retenues », et il pressentit au sein de l'adventisme « une crise majeure » à propos de ce livre. Malgré leurs approches différentes concernant Ellen White, lorsque Numbers arriva pour son année de recherche, les deux hommes nouèrent des liens d'amitié fondés sur leur intérêt commun pour la prophétesse. Numbers invita Graybill à partager son appartement à Baltimore la seule nuit qu'il y passait par semaine. Au contact de Numbers, et loin de l'influence du White Estate, Graybill ressentit l'appel d'une recherche historique approfondie. Il lui arrivait de rêver à voix haute à la manière dont, après la disparition d'Arthur White, il pourrait écrire sa propre biographie critique d'Ellen White. Pour l’heure, Graybill ne s’autorisa toutefois qu’une implication indirecte dans Prophetess of Health*. Mais il étoffa l’argumentation du livre en fournissant à Numbers des documents historiques provocateurs que le White Estate avait mis au jour en préparant sa réponse à l’auteure. Cela se produisit si souvent que Numbers, en pleine période du Watergate, qualifia le rôle de Graybill au sein du White Estate de « gorge profonde ».²⁴

Au moment de la publication de l'ouvrage, mi-1976, Graybill s'était imposé comme l'archéologue apologiste de référence, celui sur lequel de nombreux membres de l'Église comptaient pour obtenir la réponse définitive aux propos de Numbers. De fait, un éminent historien adventiste, avant même qu'une réfutation ne soit préparée, prévoyait que « l'érudition infatigable de Ron Graybill parviendrait presque à colmater les brèches » dans l'autorité de White, brèches provoquées par Prophetess of Health. Pendant ce temps, Numbers, désormais « apostat », avait été relégué aux oubliettes de l'Université du Wisconsin, quasiment coupé du monde adventiste. Face à la profonde disparité entre Graybill et Numbers dans l'esprit du public adventiste, un rédacteur de la dénomination lança avec ironie : « Deux Ron ne font pas un White. » En réalité, leur relation avait toujours marquée par une profonde réciprocité, illustrant l'interdépendance de l'orthodoxie et de l'hérésie.²⁵

Tout au long de la mise au point de son manuscrit, Numbers bénéficia grandement de l'examen minutieux de son travail par Graybill. Pour un historien adventiste écrivant sur Ellen White, la métaphore millénariste adventiste du septième jour du « jugement instruit » s'avéra pertinente. S'appuyant sur la notion biblique du sanctuaire, les adventistes croient que le ciel tout entier, à la « fin des temps », juge les humains sur terre en consignant chaque bonne et chaque mauvaise action. Par analogie, Numbers sentait le regard d'une communauté spirituelle invisible posé sur lui pendant qu'il écrivait son livre. Au domaine White, cette métaphore prit forme ; Graybill joua le rôle d'un ange gardien. Grâce à la réduction significative des erreurs factuelles dans Prophetess of Health*, Graybill fut un atout précieux pour Numbers ; mais l'historien controversé avait, à son tour, aidé Graybill. En adoptant une position hérétique, Numbers s'était positionné à gauche de Graybill, créant ainsi un espace plus vaste pour ce dernier – entre Numbers et Arthur White – lui permettant d'établir une nouvelle position, plus modérée. Mais cette relation symbiotique ne fonctionnait que tant que les deux entités, pour ainsi dire, restaient vivantes et se soutenaient mutuellement. Si Numbers venait à disparaître de la communauté adventiste, les positions plus modérées se retrouveraient alors à l'extrême gauche, et donc vulnérables. Dans une lettre de réponse adressée au même historien qui l'avait sollicité pour colmater les brèches, Graybill avertit que si l'on ne reconnaissait pas à Numbers la pertinence de ses arguments, personne ne ressentirait le besoin d'adapter sa conception de l'inspiration en conséquence. Il ajouta : « On ne peut pas proposer aux gens des solutions à des problèmes qu'ils n'ont pas. »²⁶

Du point de vue de Numbers, Graybill avait souvent fait preuve de duplicité en exacerbant les relations entre l'historien des sciences et le White Estate, et par extension, l'Église, afin de paraître d'autant plus indispensable dans un rôle de médiateur et de rédemption. Numbers en vint à croire que Graybill l'avait sacrifié pour servir ses propres intérêts. Les arguments historiques que Graybill semblait trouver convaincants lors de conversations privées, il les contestait ensuite devant un public adventiste. Numbers savait que le chercheur du White Estate était en proie à un conflit intérieur concernant nombre des questions historiques soulevées par la Prophétesse de la Santé. Il se sentit trahi lorsque Graybill projeta ce conflit sur la scène adventiste, sous la forme d'une pièce de théâtre moralisatrice où Numbers jouait le rôle du méchant et lui celui du gentil.²⁷

Ironiquement, Graybill, l’historien des religions, concevait souvent son rôle en des termes plus pragmatiques et moins moraux que Numbers, l’historien des sciences. Il se voyait, sinon comme un mercenaire, du moins comme l’avocat d’un client. Il n’était peut-être pas pleinement convaincu de la validité de toutes les positions du White Estate, mais il était disposé à leur offrir la meilleure défense possible. Il n’était cependant pas qu’un simple avocat de la défense. Il nourrissait également une préoccupation pastorale pour les membres de l’Église, qu’il s’efforçait d’amener à une meilleure compréhension de leur héritage sans pour autant menacer leur foi. Ce n’est que plusieurs années plus tard, lorsque les travaux de sa thèse l’obligèrent à synthétiser ses connaissances sur Ellen White en un tout cohérent, qu’il découvrit combien il était impossible d’aborder sa vie objectivement sans être accusé d’adopter un ton.²⁸

Si la controverse au sein du White Estate autour du livre de Numbers prit des allures de pièce de théâtre moralisatrice, à l'université de Loma Linda, où l'auteur enseigna de 1970 à 1974, elle ressemblait davantage à une farce. Durant son année sabbatique à Johns Hopkins, Numbers fit circuler, en toute confidentialité, la première ébauche de son manuscrit parmi cinq collègues. Mais le document se retrouva mystérieusement entre les mains d'une photocopieuse, et bientôt des copies volées, vendues cinq dollars pièce, circulaient. À ce stade, le manuscrit de Numbers était empreint d'une plus grande irrévérence que la version finale, et il est fort probable que la perception qu'ont les adventistes de l'œuvre de l'historien ait été davantage influencée par cette première ébauche que par la version publiée. Les répercussions de cette affaire avant publication entraînèrent, en juillet 1974, le licenciement de Numbers à Loma Linda. On ignore cependant s'il a démissionné ou s'il a été renvoyé. En réalité, les deux événements se sont produits à peu près simultanément. Lors d'une réunion informelle, mais cruciale, au printemps, entre le président de l'université et le président du conseil d'administration, Neal Wilson, il avait été décidé que le jeune historien de la médecine ne serait pas autorisé à revenir sur le campus après son année de bourse à Baltimore. À la même période, les membres du conseil de l'église universitaire de Loma Linda ont également discuté de l'opportunité de l'excommunier. Sur la côte Est, Numbers apprit qu'il était devenu un fardeau politique pour David Hinshaw, le doyen de la faculté de médecine qui l'avait embauché, et, par loyauté personnelle envers lui, il proposa de démissionner si son salaire pouvait être maintenu l'année suivante. Ce n'est que plus tard qu'il apprit de Wilson qu'il avait été « licencié ».²⁹

Étonnamment, la question de la liberté académique dans son cas n'a jamais été soulevée à Loma Linda. Aucun membre du corps professoral ni administrateur de l'université, ni d'ailleurs au sein de l'enseignement adventiste, n'a protesté publiquement contre le licenciement de Numbers. Au contraire, la communauté universitaire s'est mobilisée pour laver l'honneur des professeurs accusés d'avoir aidé et encouragé l'historien dans ses recherches et ses écrits. Des mois après le départ de Numbers du campus, une théorie du complot, liant divers membres du personnel universitaire à l'ouvrage, s'est répandue au sein des plus hautes instances de l'Église. Des rumeurs circulaient selon lesquelles un pasteur local aurait dérobé des documents financiers concernant Numbers et d'autres personnes à Loma Linda et les aurait remis dans une chambre de motel au président de la Conférence générale de l'Église, Robert Pierson, et à Wilson. Le pasteur et un collègue ont cherché à établir une conspiration entre Numbers et le doyen Hinshaw, Carner, professeur de religion à LLU, et A. Graham Maxwell, président du département de religion. Ils affirmaient que « La Prophétesse de la Santé » n'avait pas pu être écrite par Numbers seul. Le livre était trop détaillé, avec trop de notes de bas de page. Ils ont donc inventé une histoire selon laquelle les prétendus complices se seraient réunis dans différentes villes du pays pour élaborer des plans visant à détruire Ellen White et l'Église. Pour appuyer les recherches de Numbers, Maxwell aurait soi-disant contribué de vingt à quarante mille dollars de sa propre poche ; dans un cas, à Chicago, des plans auraient été élaborés « en présence de prostituées ».³⁰

Il était absurde, bien sûr, qu'un acte aussi isolé que l'écriture d'un livre puisse être interprété comme un complot. Il était tout aussi absurde que plusieurs collègues d'une même institution se déplacent dans des villes éloignées pour se rencontrer, alors qu'ils pouvaient déjeuner ensemble n'importe quel jour de la semaine à Loma Linda. Malgré le caractère extravagant de ces accusations, les personnes visées au sein de l'université se sentaient réellement menacées. Hinshaw et Maxwell semblaient être victimes de règlements de comptes, le livre controversé fournissant un prétexte commode pour les éliminer. Bien que le procureur ait été interrogé sur la possibilité d'engager des poursuites contre les accusatrices, aucune charge ne fut retenue en raison du caractère circonstanciel des preuves. Mais si l'affaire n'a pas été portée devant les tribunaux, elle a en revanche défrayé la chronique. Les analogies avec le Watergate étant nombreuses, l'affaire fut qualifiée de « Watergate des vitraux ». Après tout, il y avait bien eu, soi-disant, une effraction et un vol de documents. Un haut responsable de l'Église avait été impliqué. Une tentative de dissimulation s'en était suivie, puis une enquête approfondie et des révélations. De ce fait, une théorie du complot absurde avait été démasquée par la preuve d'un véritable complot.³¹

Après son installation à Madison durant l'été 1974 pour intégrer le département d'histoire de la médecine de l'Université du Wisconsin, Numbers constata que l'hystérie adventiste suscitée par son ouvrage, bien que largement passée sous silence, restait bien présente. Le White Estate sollicita l'aide de Rene Noorbergen, ancien journaliste du National Enquirer, qui avait récemment publié des biographies populaires et élogieuses des « médiums » Jeane Dixon et Ellen White, afin d'enquêter sur les motivations de Numbers. Noorbergen prévoyait d'interroger Numbers par téléphone au sujet de son livre, tout en enregistrant subrepticement ses réponses grâce à un polygraphe sophistiqué. Mais Numbers avait été averti (par Graybill) de cette supercherie et repoussa Noorbergen lors de son appel. Le White Estate envoya également un membre de son personnel, Robert Olson, à l'église adventiste de Madison pour une série de séminaires de fin de semaine sur le prophète, afin de contrer toute influence négative que l'historien pourrait exercer sur les fidèles locaux. Il incita les membres de l'église à ostraciser Numbers. À cette époque, l'historien s'était philosophiquement éloigné de l'adventisme, mais espérait encore rester lié à l'Église en tant qu'adventiste culturel. Cependant, une fois qu'Olson eut alerté les adventistes locaux de son existence, il ne vit aucun intérêt à retourner à l'Église de Madison.³²

Les premiers mois de Numbers à Madison furent une période sombre pour lui. Épuisé physiquement et moralement, il se retrouvait seul. Coupé des adventistes, il n'était pas encore parvenu à s'adapter à la vie en dehors de l'adventisme. De plus, son mariage battait de l'aile, et la trahison de sa femme, à l'origine de la rupture, semblait emblématique de la façon dont ses collègues adventistes l'avaient trahi. S'attendant à ce que son travail sur Ellen White suscite la controverse parmi les adventistes, il comptait sur le soutien des historiens adventistes. Mais la diffusion de son manuscrit fit de Numbers un paria. Bien que cette situation fût due aux recherches historiques de leur collègue dans son domaine de spécialité, les historiens adventistes (à quelques exceptions près) ne lui apportèrent pas plus de soutien que les autres universitaires adventistes en général. L'université de Loma Linda non seulement le licencia, mais, l'année suivante, le retira de la liste des contributeurs d' Adventist Heritage, la revue qu'il avait fondée, sans que ses collègues historiens ne protestent publiquement.³³

Si Numbers se sentait trahi par ses collègues universitaires, ces derniers pouvaient interpréter son étude iconoclaste comme une trahison à leur égard, même si l'explication de cette interprétation reste quelque peu obscure. Ces dernières années, une classe d'universitaires de plus en plus brillante avait rejoint les rangs de l'enseignement supérieur adventiste. Arborant des doctorats d'universités laïques prestigieuses, cette nouvelle génération de professeurs adventistes se trouvait souvent en désaccord avec la grande majorité des membres conservateurs de l'Église, qui soutenaient les collèges et les universités. La seule façon de survivre dans une situation aussi précaire était de faire preuve d'une discrétion absolue. Presque tout pouvait être dit en privé. Mais les universitaires adventistes qui osaient publiquement rompre le code du silence informel sur les questions controversées le faisaient de leur propre initiative. Numbers avait assurément ses complices silencieux. De temps à autre, des collègues exprimaient discrètement leur approbation personnelle de son travail. Mais aucun d'eux ne souhaitait être contraint de sortir de sa réserve par leur collègue plus franc. D'une certaine manière, Numbers les avait trahis en les plaçant dans une position délicate. Soit ils l’ont soutenu et ont perdu leur emploi, soit ils ont exagéré la distance qui les séparait de lui et ont perdu une part de leur âme.³⁴

Le souci de la sécurité de l'emploi dans les collèges adventistes a sans doute contribué au manque de soutien apporté à Numbers par certains collègues peu scrupuleux. Mais les historiens adventistes nourrissaient également de véritables réserves quant à l'étude de Numbers. Les historiens de l'Église n'avaient pas encore tranché leur propre version du conflit entre croyants et historiens. Ils déploraient le ton employé par Numbers. Un historien chevronné fit remarquer, par exemple, qu'il pouvait accepter tout le contenu du livre, à l'exception de la conclusion irrespectueuse de l'anecdote sur la réforme vestimentaire, où Numbers écrivait : « En voyage en Californie, Mme White a discrètement oublié son pantalon. » Mais leurs préoccupations allaient bien au-delà de la simple présentation littéraire, touchant au fondement même de l'argumentation.³⁵

Les historiens adventistes adhéraient aux canons historiographiques laïques, sauf en ce qui concerne Ellen White. Elle occupait une place à part, celle du surnaturalisme, inaccessible à l'histoire naturaliste. Lorsqu'ils enseignaient ou écrivaient l'histoire sur tout autre sujet, les historiens adventistes jugeaient généralement naïf d'invoquer « la main de Dieu » comme cause. Hormis quelques rares historiens de la vieille école qui voyaient des preuves de la présence d'anges à la bataille de Bull Run (et uniquement parce qu'Ellen White l'avait affirmé), la quasi-totalité d'entre eux expliquaient la Révolution américaine ou la guerre de Sécession, le suffrage féminin ou le New Deal comme le faisaient les autres historiens. Mais l'étude historique d'Ellen White était une autre affaire. Parce que les historiens adventistes refusaient d'explorer la vie de la visionnaire avec les mêmes méthodes que celles utilisées pour étudier une Abigail Adams ou une Elizabeth Cady Stanton, ils choisissaient, en tant qu'historiens, de l'ignorer complètement. Ils abordaient souvent la figure de la prophétesse en étudiant d'autres personnages ou événements de l'histoire adventiste, ce qui contribuait, indirectement, à l'humaniser. Mais Numbers, de façon impardonnable, s’était aventuré là où les anges eux-mêmes avaient craint de s’aventurer. Pour reprendre une métaphore , il avait déchiré le dernier voile, historiographiquement parlant, entre le lieu saint et le lieu très saint. Il était entré dans le sanctuaire intérieur de la vie du prophète, non en croyant, mais en historien.³⁶

Numbers jugeait l'attitude équivoque des historiens adventistes bien moins tolérable que l'opposition franche des responsables du White Estate. De nature, il privilégiait la franchise absolue. Il percevait les problèmes avec la même clarté qu'Arthur White : il se trouvait tout simplement en désaccord avec lui. Cependant, les relations entre Numbers et l'administration du White Estate restèrent courtoises, voire cordiales. Cela convenait aux deux parties. Après tout, Numbers avait besoin de l'autorisation des archives pour citer leurs sources dans son manuscrit, et le personnel du White Estate espérait qu'une bonne entente avec l'historien garantirait un ouvrage plus favorable au prophète. La publication imminente d'un livre devint d'autant plus évidente lorsque, en mai 1974, Numbers signa un contrat avec Harper and Row pour la publication de son manuscrit. Numbers s'était arrangé avec le White Estate pour que celui-ci examine son manuscrit, et Clayton Carlson, directeur du département des ouvrages religieux chez Harper and Row, attendait également avec intérêt les commentaires du White Estate, ne serait-ce que pour minimiser les erreurs factuelles dans le livre.³⁷

Une fois que Numbers eut remis son manuscrit révisé à l'automne, il n'était pas toujours évident qu'Arthur White considérait la critique du White Estate comme un moyen d'améliorer la publication future. Il semblait plutôt déterminé à discréditer Numbers auprès de Harper & Row au point que l'éditeur abandonne purement et simplement le projet. À cette fin, White se rendit à New York en janvier 1975 et passa une journée avec Carlson à examiner un carnet rempli de documents. Pendant les plusieurs mois de préparation de sa réponse officielle à Numbers, l'équipe du White Estate s'était réparti le travail comme suit : White pour la tenue vestimentaire, Olson pour la sexualité et Graybill pour la phrénologie. Ces trois personnes se rendirent ensuite à New York en février avec une réponse de 223 pages destinée exclusivement à Carlson. À ce moment-là, les relations entre Numbers et la White Estate s'étaient tellement détériorées que certains au sein du White Estate pensaient désormais que Satan avait « pris le contrôle » de l'historien. Arthur White ne voulait pas que Numbers ait accès à la réponse, car cela ne ferait que lui donner du grain à moudre. Mais il y avait une autre raison de le lui cacher ; Le document était truffé d'attaques ad hominem qui ne manqueraient pas de l'offenser. Carlson, cependant, refusa catégoriquement d'accepter la réponse du White Estate si la personne la plus à même de l'utiliser n'y avait pas accès. White rassembla donc le manuscrit et retourna avec lui à Washington, D.C.³⁸

À la fin du mois, cependant, il avait changé d'avis et transmis une copie de la réponse de la succession à Numbers. Graybill appela alors l'historien et demanda à le rencontrer. Un week-end début mars, Graybill et Richard Schwarz, directeur du département d'histoire de l'université Andrews, se rendirent à Madison pour discuter longuement avec Numbers de son manuscrit. Numbers était toujours en bons termes avec Graybill, et il considérait Schwarz comme un ami proche. L'historien adventiste de renom l'avait embauché à sa sortie de l'université et l'appelait toujours « Ronnie ». Si Graybill devenait rapidement la principale autorité de l'Église sur Ellen White, Schwarz était le plus éminent historien de la dénomination. Le trio prévoyait un week-end de travail de trois jours dans un motel de Madison. Ils installèrent une grande table de banquet dans la chambre de Graybill. Schwarz avait apporté un lecteur de microfiches et une boîte contenant les livres d'Ellen White ainsi que des ouvrages d'historiens de la dénomination. Ils disposaient également d'une machine à écrire IBM.

Au début du week-end, Numbers se plaignit que, par endroits, la critique était trop faible pour être utile ; il la trouva également insultante. Graybill reconnut ses lacunes, s'excusant notamment pour les attaques personnelles. Cependant, durant leur week-end ensemble, les trois hommes trouvèrent un terrain d'entente important. Ils examinèrent minutieusement le manuscrit de Numbers, et l'auteur accepta de modifier des points factuels et interprétatifs. Des mots isolés, porteurs de connotations émotionnelles ou négatives, furent remplacés par des termes plus acceptables. Numbers sollicita également de l'aide pour trouver des épisodes plus touchants de la vie de la prophétesse, afin de susciter l'empathie du lecteur à son égard en tant que figure historique. À la fin du week-end, personne ne se faisait d'illusions : son livre représentait une révision majeure de la vision adventiste traditionnelle d'Ellen White. Numbers avait relaté la vie de la visionnaire en termes strictement naturalistes ; l'adventiste moyen trouverait cela choquant. Mais compte tenu du tollé que susciterait le livre de Numbers, un aspect remarquable de ces discussions à Madison mérite d'être souligné. Dans un rapport adressé à ses collègues du White Estate, Graybill déclara : « Pratiquement à chaque fois que le Dr Schwarz et moi-même estimions que les preuves étaient solides et claires, le Dr Numbers acceptait de modifier son manuscrit. » Ou, lorsque l'un d'eux prenait son parti, Numbers s'en tenait à son interprétation initiale. Les critiques publiées ultérieurement à propos de Prophetess of Health*, même celles de Graybill ou de Schwarz, visaient donc très probablement non seulement Numbers, mais aussi l'un ou l'autre de ses compagnons lors de ce week-end à Madison.³⁹

L'ouvrage de 258 pages parut en mai 1976. La critique, encore plus longue, du White Estate, fut publiée à l'automne. Juste avant la parution du livre, Numbers et le White Estate s'étaient mutuellement accusés des mêmes erreurs. Le White Estate estimait que l'historien avait mal interprété le prophète par des généralisations abusives, une attitude méprisante, des citations sorties de leur contexte et, surtout, par malhonnêteté. Numbers pensait que le White Estate l'avait traité de la même manière. Si les deux hommes s'étaient parfois comparés, ironie du sort, Numbers se retrouva, à la fin du printemps, dans une situation similaire à celle du White Estate concernant la publication de documents. Le White Estate avait toujours refusé d'autoriser les citations du prophète à ceux qui le « dénaturaient ». Mais lorsqu'il s'agissait de publier leur réponse à Numbers, qui citait abondamment son livre, le White Estate avait besoin de l'autorisation de l'historien. Il lui appartiendrait ensuite, bien sûr, de juger si ses propos avaient été déformés dans ce document. Il est possible que Numbers n'ait jamais eu l'intention de refuser définitivement la demande du White Estate, mais il laissa la question en suspens un certain temps. Arthur White écrivit plusieurs lettres sollicitudes à l'auteur à partir de la fin avril. Après avoir pris connaissance de la critique, Numbers répondit cependant avec causticité qu'il la trouvait « profondément injuste ». Jusqu'à la mi-juin, il refusait toujours son autorisation, car il s'attendait à ce que le personnel du White Estate soit aussi impartial dans l'évaluation de son œuvre qu'il l'était dans celle d'Ellen White. « Mais apparemment », conclut-il, « nous avons deux poids, deux mesures. »⁴⁰

Spectrum offrait la tribune publique la plus importante au sein de l'Église pour évaluer l'ouvrage publié. Roy Branson, en tant que rédacteur en chef, avait sollicité une recension auprès d'Ernest Sandeen, historien de l'Église renommé. Issu lui-même d'un milieu fondamentaliste, Sandeen comprenait le conflit intérieur complexe entre croyant et historien, surtout lorsqu'ils cohabitent en une seule personne. Mais il savait aussi que, comme par une sorte de loi historiographique, le croyant sceptique produit les travaux historiques les plus pertinents. Bien que l'expérience ait manifestement été profondément douloureuse pour le jeune historien, Numbers avait apporté une contribution inestimable à son Église et au monde universitaire en général. Si les adventistes du septième jour n'étaient pas trop sur la défensive pour accepter le point de vue de Numbers sur Ellen White (et, à cet égard, Sandeen avait toute confiance en eux), ils éviteraient l'écueil des Scientistes Chrétiens, qui avaient rejeté l'examen historique de Mary Baker Eddy. Ainsi, Sandeen considérait l'essai de Numbers comme bien plus qu'une simple « œuvre précieuse d'histoire sociale » ; C'était aussi « un document personnel poignant et un rapport sur l'état de l'âme d'une confession américaine ». Après avoir lu la critique manuscrite, Branson pensa qu'il serait bon pour l'âme de son cousin de l'entendre ; il l'appela donc et la lui lut au téléphone. Pendant plus de deux ans, Numbers n'avait essuyé que des critiques pour son travail sur Ellen White. Cet essai, d'un historien qu'il respectait profondément, exprimait une profonde gratitude pour ses efforts. Il s'effondra et sanglota.⁴¹

Dans la revue Spectrum, les commentateurs adventistes, pour la plupart, ont porté un regard plus critique sur l'ouvrage de Numbers que ce que Sandeen attendait. Seul un historien adventiste, W. Frederick Norwood, prédécesseur de Numbers à la tête du département d'histoire de la médecine de Loma Linda, a soutenu le livre. Il insistait sur le fait qu'il ne perturberait que ceux qui avaient érigé Ellen White en modèle d'inerrance et d'infaillibilité, une position qu'elle n'a jamais revendiquée, ni pour elle-même ni pour les auteurs bibliques. Deux autres érudits adventistes, en revanche, ont réfuté l'ouvrage par une apologétique habilement élaborée. Schwarz, mettant en garde les lecteurs contre l'approche purement naturaliste de Numbers, a soutenu que les faits historiques bruts exigeaient une explication surnaturelle. Il a admis que White avait pu s'inspirer d'autres réformateurs de la santé, mais a suggéré que la prophétesse et ses informateurs laïcs avaient pu être inspirés par le même Esprit. Il a également affirmé que Numbers avait obtenu ses informations de témoins peu fiables et hostiles, tels que Canright et Kellogg. Fritz Guy, théologien adventiste, reprocha au livre sa vision partiale de White, son approche naturaliste et son scepticisme quant à son intégrité. Il considérait cependant tout cela comme une vertu paradoxale. En effet, une perspective limitée, voire erronée, sur la prophétesse pouvait inciter à approfondir ses recherches et permettre de corriger les idées fausses, notamment théologiques, concernant l'inspiration chez les adventistes.⁴² Numbers estimait que les commentaires de Schwarz sur l'écriture de l'histoire tendaient à « caricaturer plutôt qu'à éclairer cet art ». Concernant la défense par Schwarz de la multiplicité des révélations, Numbers affirmait admirer ces « efforts courageux pour sortir Mme White de situations embarrassantes ». Mais il souligna que si l'Église acceptait ces explications, « sa doctrine de l'inspiration ne serait plus jamais la même ». Le reproche selon lequel il aurait accordé trop de crédit aux dissidents adventistes était, à son avis, potentiellement le plus dommageable. Il a dénombré environ 1 185 citations dans son ouvrage et a constaté que près des deux tiers provenaient de sources favorables à Ellen White, tandis que seulement 3,9 % étaient hostiles à la visionnaire. Les divergences entre Schwarz et Numbers, en fin de compte, étaient plus apparentes dans les pages de Spectrum que dans la réalité. Car, chose incroyable, Schwarz avait fondé une partie de sa critique sur une version antérieure du manuscrit de Numbers, et non sur la version publiée. Lorsqu'il lut l'ouvrage par la suite, Schwarz s'excusa auprès de lui d'avoir réfuté des « erreurs » qui avaient été corrigées dans la version finale, en partie à sa propre demande. Guy, vraisemblablement, avait lu le livre, mais pour étayer ses principaux arguments historiques, il s'était, selon Numbers, appuyé sans esprit critique sur la réponse du White Estate.⁴³

Sous le titre « Un livre partial et décevant », le White Estate publia dans ce même numéro de Spectrum un résumé de sa réponse détaillée à Numbers. La différence fondamentale entre le White Estate et l'historien (et peut-être, finalement, leur seule divergence) résidait dans le fait que le White Estate estimait que l'inspiration divine d'Ellen White pouvait être historiquement prouvée ; Numbers, quant à lui, affirmait le contraire. Le White Estate posait la question : « Ellen White a-t-elle reçu son message de santé du Seigneur ou de sources terrestres ? » Soutenant que la prophétesse, avant sa vision de 1863, ne possédait qu'une connaissance limitée et fragmentaire de la réforme sanitaire, le White Estate affirmait que son indépendance intellectuelle impliquait une inspiration surnaturelle. Mais, en établissant cette indépendance, le White Estate a paradoxalement affaibli sa thèse en apportant des preuves excessives. Lorsque le fils des White, Henry, fut atteint d'une maladie mortelle en décembre 1863, racontait-il, les parents, pris de panique, firent appel à un médecin local au lieu d'utiliser la méthode d'hydrothérapie du Dr Jackson. Cet argument s'avéra toutefois embarrassant, car la prophétesse avait reçu une approbation divine du système de cure thermale six mois auparavant, lors de sa vision de santé du 5 juin. Dans son zèle à prouver l'ignorance de White quant aux sources terrestres, l'Église avait donc involontairement suggéré que la prophétesse ignorait également sa source céleste. Numbers, bien sûr, avait démontré le caractère dérivé des écrits de White sur la santé en montrant à quel point les premiers dirigeants adventistes connaissaient le mouvement de réforme sanitaire et en citant d'étroites similitudes littéraires entre l'œuvre de White et celle d'autres réformateurs de la santé. Mais Numbers ajouta : « Même si Mme White était unique, cela n'apporterait aucune preuve historique à son affirmation d'inspiration. »⁴⁴

Dans tous les aspects du débat entre l'Église adventiste du septième jour et Numbers, il apparaissait clairement qu'ils vivaient dans des univers parallèles. Vu le fossé abyssal qui les séparait, il est surprenant que les deux parties soient restées suffisamment proches pour entretenir une querelle aussi longue. Le fait que les intellectuels et les dirigeants religieux de l'Église adventiste du septième jour restent très attentifs l'un à l'autre est toutefois révélateur de sa nature. On ne pouvait ignorer Numbers d'emblée ; il fallait tenir compte de son point de vue. Mais les responsables de l'Église étaient agacés que le numéro de Spectrum consacré à Numbers ait, dans l'ensemble, pris son travail au sérieux. Et un article écrit par un autre de ses contributeurs invités était, à leur avis, allé trop loin. Fawn Brodie, surtout connue des adventistes pour sa biographie très appréciée du prophète mormon Joseph Smith, a livré des réflexions parmi les plus provocatrices jamais lues sur la vie de White par les adventistes. Constatant que Numbers avait laissé l'analyse psychobiographique du visionnaire aux auteurs futurs, Brodie a mis en lumière des éléments du récit susceptibles d'éclairer une telle étude. Les dirigeants de l'Église étaient furieux. Ils menacèrent de censurer ou de fermer Spectrum. Les responsables de la Conférence générale, dont le président Pierson et le vice-président Wilson, ainsi que des représentants du White Estate, se réunirent à Philadelphie avec les membres du comité de rédaction de Spectrum dans une atmosphère tendue. Le moment le plus marquant de cette réunion illustra parfaitement la profondeur des sentiments suscités par l'essai de Brodie. Un représentant du White Estate fit taire l'assemblée par cette remarque saisissante : « C'est comme si Mme White avait été dépouillée, mise à nu ! »⁴⁵

Tout au long de l'année de sa publication, les responsables de l'Église ont orchestré une campagne concertée contre « La Prophétesse de la Santé ». Outre sa réponse de vingt-quatre pages et sa critique détaillée, l'Église a largement promu une édition de poche bon marché de « L'Histoire de notre message de santé », une étude favorable de Dores E. Robinson, secrétaire et petit-fils par alliance du prophète. Des outils d'étude conçus pour répondre aux questions soulevées par Numbers accompagnaient désormais ce livre. D'autres ouvrages apologétiques sur l'adventisme et la santé ont suivi. Dans une optique réactionnaire, ceux-ci ne répondaient pas tant à « La Prophétesse de la Santé » qu'ils ne reprenaient l'histoire adventiste de la santé comme si le livre de Numbers n'avait jamais existé. Mais lors d'une série d'ateliers de formation prophétique, organisés chacun pendant deux semaines sur quatre campus universitaires adventistes, Robert Olson et d'autres responsables du White Estate ont vivement dénoncé des points précis du livre. La critique publiée par Time en août, intitulée « Prophète ou plagiaire ? », appelait à une réponse lors des ateliers. À l'université Andrews, dans le sud du Michigan, le week-end suivant la parution de l'article en kiosque, Olson rapporta qu'aucun exemplaire du magazine Time n'était disponible dans un rayon de quatre-vingts kilomètres autour du campus. Le livre de Numbers lui-même était difficilement accessible à Andrews. La librairie universitaire refusait de l'exposer, mais le vendait sur demande. L'ouvrage était traité comme de la contrebande, soigneusement emballé dans du papier ordinaire, afin que les clients puissent quitter le magasin avec sans être repérés.⁴⁶

Cette atmosphère pesante au sein de l'Église a rendu difficile pour les historiens adventistes d'appréhender le livre des Numbers selon leur propre perspective. Mais ils y sont parvenus progressivement. Une étape importante de ce processus a été la publication, dans Spectrum, d'une recension de la Critique complète du White Estate par Gary Land, historien à l'Université Andrews. Avec une certaine appréhension, en tant qu'« employé de la dénomination, dont l'emploi peut dépendre du respect de l'orthodoxie », Land a souligné de nombreux exemples montrant comment « l'adoption, dans la pratique mais non en théorie, par le White Estate, de l'inerrance biblique l'a conduit à formuler des arguments qui ne correspondent pas aux faits ». Or, depuis des générations, l'Église vivait selon la « pratique » de l'inerrance biblique défendue par Mme White. Et les historiens adventistes se sentaient investis du devoir d'intégrer cette nouvelle pensée historique à la foi traditionnelle, de manière à ce que l'adventisme puisse se transformer sans être détruit. En 1979, un jeune historien adventiste, Benjamin McArthur, s'interrogeait sur le risque que la révolution de la conscience historique au sein de l'Église, notamment concernant son prophète, n'altère irrémédiablement la tradition, à l'instar de ce que la critique historique avait fait au judaïsme un siècle auparavant. La même année, lors d'un discours prononcé devant l'Association des historiens adventistes de l'Ouest, Eric Anderson fit remarquer que McArthur avait peut-être fait preuve d'un pessimisme excessif. Anderson reconnaissait toutefois que les historiens adventistes devaient prendre en compte les implications théologiques de leurs travaux. Faute de quoi, on s'exposait à des comparaisons avec le scientifique de la Seconde Guerre mondiale caricaturé dans la chansonnette de Tom Lehrer.

Une fois les fusées en l'air
Qui s'en soucie d'où ils descendent ?
Ce n'est pas mon département.
Selon Verner Von Braun.⁴⁷

Les chercheurs non adventistes n'étaient évidemment pas confrontés à ces préoccupations. Mais l'accueil généralement enthousiaste réservé à l'étude de Numbers, comme en témoignent de nombreuses critiques favorables, a exercé une influence sur les universitaires adventistes. Pour la première fois, les adventistes considéraient Ellen White comme un sujet d'intérêt historique pour une communauté plus large de chercheurs dans les domaines de l'histoire sociale, médicale, ecclésiastique et de l'histoire des femmes aux États-Unis.⁴⁸ Et les « non-adventistes » ont apporté leurs perspectives différentes à la monographie. Les adventistes, par exemple, avaient perçu Numbers comme totalement laïc et naturaliste. Mais des personnes extérieures à la communauté, comme Martin E. Marty, le considéraient comme « à moitié adventiste ». S'il était « en transition par rapport à l'adventisme », il avait néanmoins présenté un « récit empathique et juste de sa vie ». Un autre critique a estimé que le livre reflétait le « conflit » de Numbers entre objectivité historique et engagement religieux.⁴⁹

Peu après la publication de « La Prophétesse de la Santé », les adventistes n'ont certainement pas trouvé d'humour dans le ton ironique de James C. Whorton, qui écrivait : « L'“attaque” de Numbers contre White est subtile, même selon des critères sataniques, car il s'efforce d'être objectif, et si son jugement se trompe, c'est par charité. » Whorton a poursuivi sur le même ton humoristique dans un ouvrage ultérieur consacré à l'histoire des réformateurs de la santé américains : « Bien que les arguments de Numbers soient convaincants, écrivait-il après en avoir résumé le principe, White a peut-être reçu de véritables révélations, et il est fort probable que les adventistes indignés aient raison de considérer son livre comme une “tromperie” satanique. » Si les adventistes ne pouvaient raisonnablement espérer que les non-adventistes partagent leur sensibilité religieuse à l'égard de ce livre, ils auraient préféré une vision plus large du récit adventiste sur la santé présenté par Numbers afin de minimiser l'impact des révélations concernant leur prophète. Mais Whorton préférait la manière dont Numbers n'avait présenté que suffisamment d'éléments de la grande histoire de la santé adventiste pour éveiller la curiosité des lecteurs. Ce faisant, c'était comme s'il avait suivi le conseil habituel des réformateurs de la santé : « Pour éviter la gourmandise, terminez chaque repas lorsqu'il vous reste un peu d'appétit. On termine la lecture de Prophétesse de la santé avec un sentiment de satisfaction, non de satiété, et l'envie de découvrir d'autres ouvrages du même genre.> »⁵⁰

Les adventistes reprochaient à Numbers d'être trop interprétatif, trop partial. Mais certains non-adventistes le trouvaient d'une grande sobriété, trop sobre et dépourvu de cadre d'interprétation, ce qui leur valait des éloges ou des critiques. Dans le domaine émergent de l'histoire des femmes, par exemple, Numbers s'avéra potentiellement aussi controversé qu'ailleurs, hors des cercles adventistes. Gerald Grob appréciait son récit historique comme une pierre angulaire précieuse, mais regrettait qu'il n'ait pas davantage analysé White dans le contexte de l'évolution du rôle des femmes au XIXe siècle. Une autre critique semblait indignée par l'interprétation qu'elle avait trouvée dans le livre : « une femme ignorante, hystérique et hypocondriaque, presque sans qualités rédemptrices, manipulée par quelques hommes habiles ». Dans l'ensemble, cependant, grâce aux efforts de Numbers, cette visionnaire adventiste a trouvé la place qui lui revenait dans l'historiographie naissante sur les femmes et la réforme de la santé. De plus, des études plus générales et interprétatives sur la religion, la société et la culture américaines ont ajouté le récit d'Ellen White de Numbers (sans y apporter de modifications) au panthéon historique des femmes dirigeantes religieuses et réformatrices de la santé.⁵¹

Tout cela impressionna les historiens adventistes. Après tout, Numbers était un exemple de réussite. Il s'était extirpé du milieu adventiste marginalisé et avait réussi. Et même s'il projetait encore une image quelque peu diabolique pour le fidèle adventiste moyen, les universitaires adventistes trouvaient en lui, en tant qu'historien, de plus en plus de raisons de l'admirer. En effet, parce que les historiens laïcs avaient considéré Ellen White comme une figure intéressante et importante, toute une génération d'historiens adventistes commença à la percevoir, pour la première fois, comme un objet légitime de leurs recherches. De cette manière, Numbers avait inspiré une révolution croissante dans les études adventistes sur le prophète. Lui-même avait ensuite mené une vie universitaire riche et productive, en dehors de l'adventisme. Mais depuis son poste prestigieux à l'Université du Wisconsin, il faisait office, presque involontairement, de conscience pour les historiens adventistes ; ils étaient plus enclins à aborder les questions difficiles avec franchise, car ils sentaient son regard vigilant. Ils le tenaient informé des développements au sein de l'Église, lui envoyant des manuscrits pour commentaires, échangeant avec lui lors de réunions universitaires, et l'invitant même occasionnellement sur les campus adventistes pour des discussions confidentielles sur ses travaux antérieurs. Un signe clé de sa réhabilitation survint en 1980, lorsque des historiens adventistes de la côte ouest invitèrent Numbers à s'exprimer devant eux au Walla Walla College. Nombre d'entre eux enviaient désormais son expérience avec le livre d'Ellen White : avoir lutté avec l'ange, avoir traversé des périodes d'épreuve, s'être senti si vivant. Mais aucun ne parviendrait à la reproduire tout à fait. Une grande partie de leurs écrits historiques ultérieurs confirmèrent les conclusions de Numbers sur d'autres aspects de la vie de la prophétesse. Certains allèrent bien au-delà de son travail en la réévaluant radicalement. Cependant, aucun n'atteignit le grand public, hors du milieu adventiste, avec l'impact et la notoriété que Numbers avait obtenus. Aucun ne provoqua non plus le scandale au sein de l'adventisme que Numbers avait suscité. De toute évidence, l'adventisme ne pouvait perdre son innocence qu'une seule fois.

Dans la décennie qui suivit la publication de « Prophétesse de la santé », les travaux historiographiques sur Ellen White se concentrèrent, comme par le passé, sur son rôle de visionnaire et d'écrivaine. Son identité littéraire fut la première à préoccuper les érudits adventistes de l'époque, et les révélations concernant la prophétesse se multiplièrent considérablement au fil du temps. Les modestes découvertes de Numbers concernant les parallèles littéraires entre Ellen White et Larkin B. Coles, qui ne remplissaient qu'une page de notes de fin, furent bientôt éclipsées par d'autres découvertes littéraires. Donald McAdams, alors historien à l'université Andrews, examina un chapitre sur John Hus dans le classique vénéré de White, « La Grande Controverse », et constata que son écriture était une « sélection d'extraits et d'adaptations d'historiens ». À sa grande surprise, il apprit qu'elle ne se contentait pas d'emprunter ici et là un paragraphe rencontré au cours de ses lectures, mais qu'elle « suivait en réalité les historiens page après page, omettant de nombreux éléments, mais reprenant leur structure, certaines de leurs idées et souvent leurs mots ». En effet, la seule partie véritablement originale du chapitre de White dans le manuscrit avait, chose étonnante, été supprimée par les éditeurs du texte publié.⁵²

Pour les adventistes, cependant, les découvertes littéraires de McAdams (ainsi que celles de Peterson et de Numbers) n'étaient qu'un avant-goût de choses plus graves à venir. Walter Rea, pasteur adventiste en Californie, avait longtemps cru que la Bible et les écrits d'Ellen White devaient constituer l'essentiel des lectures d'un bon adventiste. De fait, il avait mémorisé de larges extraits des écrits de White. Avec le temps, cependant, il élargit son champ de lecture, estimant qu'il devait être permis de lire des livres que White elle-même avait lus. Mais lorsqu'il eut accès à sa bibliothèque, il découvrit un nombre étonnant de parallèles littéraires entre une auteure qu'il considérait comme inspirée et originale et les écrivains qu'elle avait lus. Il consacra ensuite vingt ans à corroborer cette découverte. S'appuyant notamment sur ses ouvrages Prophètes et Rois* et Le Désir des siècles*, ainsi que sur les écrits d'un contemporain, Alfred Edersheim, Rea rassembla un nombre considérable de références littéraires qu'il publia plus tard dans un livre au titre provocateur : Le Mensonge blanc*. Lorsqu'il présenta pour la première fois ses conclusions à un comité d'érudits et de membres de l'Église nommé par la Conférence générale, le comité s'opposa à sa méthodologie négligente et à son ton acerbe, mais concéda qu'« Ellen White, dans ses écrits, avait utilisé diverses sources plus largement que nous ne le pensions auparavant ». Les membres de l'Église espéraient sensibiliser les laïcs adventistes à ces faits troublants, mais l'histoire de Rea parvint au Los Angeles Times avant que des mesures importantes puissent être prises, et l'Église retira son accréditation ministérielle.⁵³

L'analyse littéraire des écrits d'Ellen White a rapidement cédé la place à des études bibliques, historiques et théologiques encore plus controversées et d'une portée considérable. Joseph J. Battistone, spécialiste du Nouveau Testament, a remis en question l'usage habituel, chez les adventistes, de la prophétesse comme commentatrice biblique faisant autorité. Estimant que ses écrits étaient peu fiables sur le plan exégétique, il les considérait comme étant principalement de nature homilétique. Pour les adventistes, aucun aspect du commentaire biblique de White n'était plus important que son interprétation des « événements des derniers jours ». Mon propre article, intitulé « Le monde d'E.G. White et la fin du monde », que j'ai écrit pendant mon enseignement à l'université de Loma Linda, replaçait la conception eschatologique de White dans le contexte de la société et de la culture du XIXe siècle. J'y soutenais que le scénario de White sur la fin des temps, profondément formateur pour l'identité adventiste, avait été conditionné par la culture. Les événements politiques, sociaux et culturels que les adventistes attendaient encore de l’avenir pour annoncer la fin du monde correspondaient davantage aux conditions du XIXe siècle qu’à celles de la fin du XXe siècle. En bref, l’adventisme était un anachronisme.⁵⁴

Un autre élément clé de l'identité adventiste résidait dans la doctrine du sanctuaire et du jugement investigatif. Pour les adventistes, le sanctuaire symbolisait leur rôle particulier de reste de Dieu à la fin des temps. Cependant, Desmond Ford, théologien adventiste évangélique, conclut que la conception adventiste du sanctuaire était à la fois une exégèse erronée et contraire aux valeurs chrétiennes. Et comme le rôle d'Ellen White avait été déterminant dans l'établissement de cette doctrine – comme pour toutes les croyances adventistes fondamentales –, l'appel de Ford à une refonte radicale de l'enseignement sur le sanctuaire remettait en cause l'autorité de White au sein de la communauté adventiste. De fait, dans tout débat théologique adventiste, les opinions d'Ellen White constituaient le véritable enjeu. Les adventistes préféraient se ranger, du moins en théorie, dans la lignée protestante du « seul l'Écriture », et non comme une secte non évangélique fondée sur les visions d'un prophète. Mais, concrètement, on les définissait plutôt comme un groupe qui ne prenait la parole que lorsque White parlait et qui gardait le silence là où elle se taisait. Les déclarations de Ford sur le sanctuaire identifiaient un principe central de l'adventisme comme étant ancré dans les écrits de White plutôt que dans les Écritures, comme étant sectaire plutôt que protestant évangélique et, surtout, comme étant erroné plutôt que juste. Pour cette raison, Ford concluait que l'héritage de White devait être considéré comme « pastoral » plutôt que « canonique ». Bien que, lors d'une conférence à Glacier View, dans le Colorado, les dirigeants de l'Église aient considérablement évolué dans sens de Ford concernant la doctrine du sanctuaire, ils lui ont presque simultanément retiré ses titres de ministre.⁵⁵

Tous ces développements dans les études sur Ellen White portaient sur les écrits de la prophétesse et leurs liens avec la Bible ou son propre contexte littéraire et culturel. Une autre piste de recherche s'est intéressée à la personne qui se cachait derrière ses écrits. Encore à ses débuts, mais prometteuse, cette approche examine les circonstances personnelles et sociales qui expliquent l'émergence de White comme visionnaire. En écrivant son livre sur la prophétesse, Numbers avait « consciemment évité toute analyse approfondie de sa santé mentale et de ses dons psychiques ». Seize ans plus tard, cependant, lui et son épouse actuelle, Janet S. Numbers, psychologue clinicienne, ont abordé la question de la santé mentale de la prophétesse.⁵⁶

Les recherches sur Ellen White en tant que visionnaire se sont étendues au contexte social enthousiaste qui l'a fait émerger. Graybill a soutenu sa thèse de doctorat à Johns Hopkins sur Ellen White, figure charismatique et fondatrice d'un mouvement religieux, et y a consacré un chapitre à sa période de visions en extase au sein d'une communauté fervente. Analysant ses visions sous un angle à la fois psychologique et anthropologique, il a décrit comment la prophétesse avait incarné les aspirations extatiques des débuts de l'adventisme. Mais à mesure que sa communauté évoluait, elle-même évoluait. L'ordre remplaça l'enthousiasme, et White, devenue une dirigeante religieuse plus conventionnelle, prit la place de la figure en extase. Pour étayer son argumentation, Graybill adopta la posture naturaliste qui avait valu à Numbers d'être vivement critiqué moins de dix ans auparavant, et il perdit son poste au sein du White Estate, qu'il occupait depuis treize ans. Peu après, une découverte documentaire spectaculaire, réalisée par un historien de l'université de Loma Linda, permit de mieux comprendre le caractère extatique des débuts de l'adventisme. Frederick Hoyt découvrit des transcriptions d'audience contenant des témoignages plaçant James White et Ellen Harmon, ainsi que d'autres adventistes, au cœur de manifestations d'enthousiasme tumultueuses. Bien qu'Ellen White ait par la suite désavoué les aspects les plus étranges de ce phénomène, les qualifiant de fanatisme, et ait dissimulé les preuves de sa propre implication, les archives judiciaires racontaient une tout autre histoire.⁵⁷

En jetant un regard rétrospectif sur l'adventisme des années 1970 et 1980, on constate que l'Église avait mûri dans sa compréhension d'Ellen White, à la fois visionnaire et écrivaine. Au cœur de cette effervescence, une autre source primaire étonnante a fait surface, révélant le profond questionnement spirituel de l'adventisme quant à l'autorité de sa prophétesse. Peu après la mort de White en 1915, des professeurs adventistes de Bible et d'histoire se sont réunis avec des membres de l'Église pour discuter du rôle de ses écrits dans la théologie, l'éducation et la pratique adventistes. Ces réunions, en 1919, se sont révélées si franches et ouvertes que les dirigeants de l'Église ont veillé à ce que les fidèles les plus conservateurs ignorent leur contenu. Soixante ans plus tard, cependant, les transcriptions de ces réunions ont été exhumées et se sont avérées d'une pertinence frappante pour les problèmes que l'Église rencontrait alors au sujet d'Ellen White. Ce qui rend ces transcriptions si remarquables, c'est que des figures clés de l'Église, dont le président de la Conférence générale, Arthur G. Daniells, et non des personnalités marginales, se sont retrouvées aux prises avec des questions concernant la prophétesse. Aux côtés des ecclésiastiques de cette époque, les universitaires adventistes des années 1970 semblaient bien moins hérétiques. Déplorant que les écrits d'Ellen White aient acquis un statut canonique chez les adventistes et que leurs nouvelles Écritures soient également considérées comme « verbalement inerrantes », un délégué insista, au contraire, sur le fait que la valeur de ses écrits résidait davantage dans « la lumière spirituelle qu'ils projettent sur nos cœurs et nos vies [que] dans l'exactitude intellectuelle des questions historiques et théologiques ».⁵⁸ Un autre délégué fit cette remarque prémonitoire : « Est-il judicieux de laisser nos fidèles, en général, continuer à adhérer à l'inspiration verbale des Témoignages [de White] ? Ce faisant, ne nous préparons-nous pas à une crise qui sera un jour très grave ? »

En raison notamment du manque de courage des dirigeants en 1919, les universitaires adventistes ont dû faire face à une crise spirituelle et vocationnelle dans les années 1970, ignorant qu'à une époque, le courant principal du mouvement avait connu une turbulence similaire. De ce fait, ils se sont retrouvés relégués à une position inutilement périphérique et isolée. Or, l'adventisme contemporain avait connu une véritable transformation, et la perception profondément renouvelée d'Ellen White en était au cœur. Les nouvelles recherches avaient établi que la prophétesse n'était ni originale ni infaillible, ni immuable ni intemporelle. On ignore dans quelle mesure cette révolution historique s'est diffusée de l'élite universitaire à la base. On ignore également dans quelle mesure la grande majorité des adventistes du tiers monde reconnaîtrait cette « nouvelle » Ellen White d'Amérique du Nord. Ce qui est devenu évident, en revanche, c'est que cette prise de conscience historique, contrairement à celle du début du XXe siècle, a touché un large public, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de l'Église. Cela accroît la probabilité qu'elle perdure et se propage. En effet, un sondage mené auprès des adventistes après les révélations concernant White montre qu'ils sont de moins en moins nombreux à associer leur foi à la croyance en sa prophétie. Les écrits d'Ellen White ne peuvent plus servir de critère d'orthodoxie avec la même assurance qu'auparavant. Même le White Estate n'adopte plus la même attitude défensive que sous le petit-fils de la prophétesse. Depuis la retraite d'Arthur White, le White Estate a progressivement adopté une politique plus ouverte concernant ses biens. S'agissant des transitions cruciales dans le rôle du prophète chez les adventistes, la disparition d'Arthur White pourrait s'avérer aussi significative que deux événements antérieurs : le décès d'Ellen White et celui de son mari avant elle.⁵⁹

Mais si, avec l'évolution de la perception d'Ellen White chez les adventistes, l'hérésie a été la mère de l'orthodoxie, les hérétiques eux-mêmes ont été largement oubliés par la communauté. Un examen des noms associés aux avancées des études sur Ellen White – William Peterson, Roy Branson, Herold Weiss, Ronald Numbers, Donald McAdams, Ron Graybill, Jonathan Butler, Desmond Ford, Walter Rea – révèle qu'aucun d'eux n'est actuellement employé par l'Église (à l'exception de Graybill, contraint de changer de poste en son sein), et la plupart ne sont plus des membres actifs. Au sein de l'adventisme, la prophétesse s'est révélée extrêmement controversée pour nombre de ceux qui l'ont étudiée. Numbers n'est ni croyant ni pratiquant adventiste, mais, sous la pression d'amis, il autorise son nom à figurer dans les registres de son ancienne église à l'Université de Loma Linda. De temps à autre, le pasteur de cette église (sous la pression du conseil d'administration) lui écrit pour s'enquérir de son statut de membre. Numbers figure également parmi les rédacteurs consultants de Spectrum. Compte tenu de ses contributions éditoriales limitées à la revue ces derniers temps, il a récemment demandé à son cousin, Roy, de retirer son nom de la liste des rédacteurs. Branson l'a cependant supplié : « Spectrum est ton seul lien avec l'Église ; ne m'oblige pas à retirer ton nom de la liste. »⁶⁰

Son père ne pouvait se résoudre à le laisser partir. La lecture des transcriptions de la Conférence biblique de 1919 changea radicalement la perception qu'avait Ray Numbers d'Ellen White, d'une manière que le livre de son fils n'aurait pu opérer à lui seul. Le témoignage des anciens responsables de la Conférence générale, qui s'étaient interrogés sur l'autorité prophétique, permit au père de renouer le dialogue avec son fils. N'ayant jamais douté de l'honnêteté de son fils, mais sachant qu'il mentait au sujet d'Ellen White, il en avait conclu que Satan avait pris possession de l'esprit de Ron. Honteux de l'apostasie de son fils, il refusa pendant des années d'être vu en sa compagnie en présence d'adventistes. Peu après la publication de « Prophétesse de la santé », Ron le réprimanda d'avoir caché son exemplaire gratuit. Mais après avoir étudié attentivement le compte rendu de 1919, il comprit enfin son fils et exposa fièrement son livre dans le salon. Sur son lit de mort, il vantait aux visiteurs les mérites de son fils « l’auteur », qui venait de recevoir une prestigieuse bourse Guggenheimer. Il était encore loin de partager l’avis de son fils au sujet de la prophétesse. Mais, pour la première fois de sa vie, il reconnut ses faiblesses. Quelques jours avant sa mort en 1983, il déclara : « Ronnie, je veux que tu saches que je croyais en tout ce que je t’ai enseigné sur Mme White. Quant aux erreurs dans ses écrits et aux influences qu’elle a subies, je reconnais maintenant qu’il y a des problèmes. Mais à l’époque, je t’avais dit ce que je croyais. » Jamais un historien et un croyant n’avaient été aussi proches.